Der Weisheit Freund und aller Welt Feind?

2.1 In der Welt

Eine erste Möglichkeit besteht für die Philosophie darin, ihr Wissen an die Welt gebunden und in Kontinuität mit dieser Welt zu verstehen. Dann denkt sie in dieser Welt und das philosophische Wissen reagiert auf innerweltliche Probleme, um sie zu bearbeiten, ja möglichst zu lösen. Es übernimmt die Problemstellungen aus der Welt, ob es nun den sozialen und politischen Fragen Vorrang einräumt, den Schwierigkeiten der privaten Lebensführung, dem Nachdenken über die Künste oder den Rätseln der Wissenschaften. Jeweils meint Philosophie in der Welt, sich den Problemen dieser Welt im Einklang mit ihr zu widmen.

Zwei Beispiele verdeutlichen dieses Verhältnis von Philosophie zur Welt: Philosophie als Lebensform und als Therapie. Mit Blick auf die antike Philosophie hat Pierre Hadot dargelegt, dass wir einem anachronistischen Missverständnis aufsitzen, wenn wir unser modernes Verständnis von Philosophie als Wissenschaft – oder doch zumindest als theoretischer Diskurs – auf die antike Praxis der Philosophie übertragen. Diese sei in erster Linie eine Lebensform: „Die Philosophie stellt eine Lebensweise dar, was nicht nur bedeutet, daß sie einem bestimmten moralischen Verhalten gleichkommt […], sondern daß sie gleichzeitig auch eine Daseinsform ist, die zu jedem Augenblick gelebt werden und das ganze Leben verändern soll.“ ^[19] Hadot leugnet keineswegs die Bedeutung theoretischer Überlegungen in der antiken Philosophie, sieht sie jedoch als Teil der „geistigen Übungen“, die eine langsame, aber radikale Transformation der Philosophierenden bewirken sollen. Um das Theorie-Praxis-Verhältnis in der antiken Philosophie nachzuzeichnen, unterscheidet er mit den Stoikern zwischen dem „Diskurs über die Philosophie“ und „der Philosophie selbst“. ^[20] Aus logischen wie aus pädagogischen Gründen kann Philosophie nicht auf Logik, Ethik oder Theorien über die Natur verzichten, aber sie geht darin nicht auf, da diese nur Momente des Diskurses über Philosophie bilden.

Der philosophische Diskurs ist systematisch nicht etwa, weil er eine erschöpfende und systematische Erklärung der gesamten Realität vermitteln will, sondern weil er dem Geist eine kleine Anzahl eng miteinander verbundener Prinzipien liefern will, die aus eben dieser Systematisierung die größtmögliche Überzeugungskraft und eine bessere mnemotechnische Wirksamkeit ziehen. ^[21]

Drei innerweltliche Beziehungen stehen für die Philosophie als Lebensform im Vordergrund: die Beziehung des Selbst zu sich, seine Beziehung zu den anderen Menschen und seine Beziehung zum Kosmos. Die Philosophie als Lebensform denkt diese drei Verhältnisse in der Welt so, dass das philosophische Denken den Charakter einer geistigen Übung auf dem Weg zu Seelenruhe (ataraxia), Unabhängigkeit (autarkeia) und einem Bewusstsein des eigenen Platzes im Kosmos annimmt. ^[22]

Ein auf den ersten Blick der Philosophie als Lebensform entgegengesetztes Verständnis von Philosophie in der Welt zeigt sich in Wittgensteins Konzeption der Philosophie als Therapie:

Die Philosophie darf den tatsächlichen Gebrauch der Sprache in keiner Weise antasten, sie kann ihn am Ende also nur beschreiben.

Denn sie kann ihn auch nicht begründen.

Sie läßt alles wie es ist. ^[23]

So wenig wie Philosophie, die alles belässt, wie es ist, mit der Philosophie als Lebensform gemein zu haben scheint, auf den zweiten Blick sind sie doch eng verwandt, denn auch Philosophie als Therapie vollzieht sich als eine Art geistiger Übung, die die Philosophierenden verändert. Die übersichtliche Darstellung unserer Sprachspiele, die Wittgenstein anstrebt, soll nachvollziehbar machen, wie wir uns „in unseren eigenen Regeln verfangen“ ^[24] und damit mögliche Auswege aufzeigen ^[25] – allerdings ohne vorzuschreiben (oder auch nur vorzuschlagen), welchen davon wir nehmen sollten: „Unsere klaren und einfachen Sprachspiele sind nicht Vorstudien zu einer künftigen Reglementierung der Sprache“ ^[26]. Philosophie als Therapie, die alles lässt, wie es ist, richtet sich gegen das Bedürfnis, zu philosophieren, das nur aufgrund unserer undurchschauten Verstrickung in unsere eigene Sprachspiele zustande kommt. Im Erfolgsfall verschwindet dieses Bedürfnis. Wittgensteins Philosophie richtet sich insofern nur an Philosoph*innen und respektiert die Welt, in der diese leben, so weit, dass sie diese Welt nicht antastet. ^[27]

Wittgensteins Verständnis von Philosophie als Therapie lässt sich auch anders wenden, nicht alle Wittgensteinianer*innen sind ihm in den Quietismus gefolgt. Die ordinary language philosophy, die das Programm der Rückführung philosophischer Probleme auf Schwierigkeiten mit dem Sprachgebrauch mitunter radikal durchgeführt hat, verband dieses häufig mit einer Abwertung philosophischer Sprachspiele, die als „uneigentlich“, weil der Alltagssprache entfremdet galten. Vielfach landete sie so doch wieder in jenem „Dogmatismus, in den wir beim Philosophieren so leicht verfallen“. ^[28] Man erkennt rasch die latente Widersprüchlichkeit einer Position, die glaubt, die Welt der Sprachspiele nachzeichnen zu können, ohne dabei in sie einzugreifen – die also ihre eigenen Sprachspiele und ihre Effekte nicht reflektiert.

Philosophie in der Welt, das sollen beide Beispiele verdeutlichen, beginnt mit dem Einverständnis mit ihrer Bindung an die Welt und den darin vorgefundenen Selbstverständnissen. Damit ist nicht behauptet, dass dieses Verhältnis zur Welt vollkommen unkritisch sein muss: Die Philosophie als Lebensform richtet sich durchaus gegen anderen Lebensformen in der Welt, in der sie die Philosophierenden zur Weisheit zu führen versucht, und die Philosophie als Therapie gibt sich ziemlich unversöhnlich gegenüber anderen Arten des Philosophierens. Gleichwohl bleiben dies einzelne Momente. Gegenüber dem Insgesamt der historisch gewordenen, politisch umkämpften und materiell verfassten Praktiken verhält sich die Philosophie in der Welt grundsätzlich affirmativ, manchmal sogar quietistisch oder versöhnlerisch. Indem sie in der Welt ihren Platz einnimmt und in ihr jene Probleme zu lösen versucht, die darin selbst als Probleme verstanden werden, denkt sie von dem her, was ihr in der Welt angeboten wird, seien es Lebensweisen, Sprachspiele, politische Regime oder Naturverhältnisse. Philosophie in der Welt bejaht diese Welt zuerst und entwickelt ihre Kritik, wenn überhaupt, auf dem Boden dieser Affirmation.

2.2 Gegen die Welt

Das zweite idealtypische Verhältnis von Philosophie zur Welt beginnt nicht mit Affirmation, sondern mit Negation: Wenn Philosophie sich in erster Linie gegen die Welt positioniert, gibt sie sich nicht mit dem Platz zufrieden, von dem aus ihr die Welt in den Blick kommt, genauso wenig wie mit den Selbstverständnissen dieser Welt oder ihren Problemen. Grundsätzlich lehnt sie jede Vorstellung ab, sie sei an diese Welt gebunden.

Abermals helfen uns zwei Beispiele, zu konkretisieren, wie ein Verhältnis philosophischen Wissens gegen die Welt aussehen kann. Das erste ist Immanuel Kants kopernikanische Revolution:

Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche, über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zu nichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. ^[29]

Kants Parallele zwischen seiner kritischen Philosophie und der kopernikanischen Revolution zielt auf das methodologische Vorgehen. Wir sollen das Scheitern der Hypothesen, die im Einklang mit dem „gesunden Menschenverstand“ und unseren alltäglichen Erfahrungen in der Welt stehen, als Aufforderung begreifen, uns von diesen Erfahrungen freizumachen und mit anderen, kontraintuitiven Hypothesen zu beginnen. ^[30] Damit erhebt Kant die Philosophie auf einen transzendentalen Standpunkt, der aller Erfahrung vorgelagert ist – und mit ihr der Welt, in der wir diese Erfahrung machen. ^[31] Das philosophische Wissen speist sich demnach aus einer Quelle, die gegen die Welt und über/vor/jenseits von ihr etabliert wird. Indem sie auf die Bedingungen der Möglichkeiten jener Welt reflektiert, in der sie sich zunächst wiederfindet, erschafft sie gegen diese Welt und ihr Selbstverständnis gerichtetes philosophisches Wissen. Der Deutsche Idealismus nach Kant kann als eine spektakuläre Intensivierung dieses Grundverhältnisses von Philosophie gegen die Welt verstanden werden. Die vielfach parodierten Sätze, in denen Fichte den Wassermassen des Rheinfalls trotzt, kommen hier zu ihrem Recht:

Ich hebe mein Haupt kühn empor zu dem drohenden Felsengebirge, und zu dem tobenden Wassersturz, und zu den krachenden in einem Feuermeere schwimmenden Wolken, und sage: ich bin ewig, und ich trotze eurer Macht! Brecht alle herab auf mich, und du Erde und du Himmel, vermischt euch im wilden Tumulte, und ihr Elemente alle, – schäumet und tobet, und zerreibet im wilden Kampfe das letzte Sonnenstäubchen des Körpers, den ich mein nenne; – mein Wille allein mit seinem festen Plane soll kühn und kalt über den Trümmern des Weltalls schweben; denn ich habe meine Bestimmung ergriffen, und die ist daurender [sic], als ihr; sie ist ewig, und ich bin ewig, wie sie. ^[32]

Mein zweites Beispiel lässt sich als Konsequenz des Kantianismus in der politischen Philosophie verstehen, in der die Prinzipien einer gerechten Gesellschaft gegen die Welt entwickelt werden. Die einflussreichste Variante davon liefert John Rawls’ begriffliche Differenz zwischen idealer und nicht-idealer Theorie: Ideale Theorie geht von der Prämisse aus, dass Menschen sich vollständig an die Gerechtigkeitsprinzipien halten, um zu begründen, welche Prinzipien wir im Urzustand wählen würden. Nicht-ideale Theorie führt in einem zweiten Schritt die Abweichung von den Prinzipien wieder ein. Bemerkenswert daran ist, dass eine derart verfahrende politische Philosophie tatsächlich glaubt, Gesellschaft und Politik unter Ausschluss von Konflikten verstehen zu können, ehe sie sich diesen Konflikten nachträglich zuwendet, wobei sie ein konfliktfreies Politikverständnis zugrunde legt. ^[33] Wie sollte man das Verhältnis dieser Philosophie zur Welt anders beschreiben als gegen die Welt?

G. A. Cohen treibt diese Gegnerschaft zur Welt auf die Spitze, wenn er argumentiert, dass am Ende jedes begründbare philosophische Prinzip der politischen Philosophie oder der Moralphilosophie (die nicht nur bei ihm letztlich in eins fallen) keine Fakten über die Welt reflektieren darf. Cohen Begründung lautet, dass jedes Prinzip P_1' das sich auf einen Fakt F₁ über die Welt stützt, ein anderes Prinzip P₂ voraussetzt, das erklärt, warum der Fakt F₁ eine Begründung für das Prinzip liefert. Dieses zweite Prinzip ist von F₁ unabhängig – und wenn wir uns nicht in einem unendlichen Regress verstricken wollen, müssen wir eine Hierarchie von Prinzipien annehmen, deren oberste Prinzipien allesamt keinen Bezug zu Fakten haben. ^[34]

Mich interessiert weniger, ob das Argument haltbar ist, als dass das Verhältnis zur Welt, das Philosophie damit einnimmt, wiederum ein Verhältnis gegen die Welt ist. Verteidigt wird es von Cohen, jenseits des logischen Arguments, mit der politischen Überlegung, dass politische Philosophie unzureichend kritisch wäre, würde sie ihre Prinzipien auf Fakten gründen. Wer sich so weit auf die Welt einlässt, so Cohen, geht bereits ein affirmatives Verhältnis zur Welt ein, das die Philosophie darin hindert, Politik radikal zu durchdenken. Politische Philosophie bleibe im Nachvollzug vorgefasster Meinungen, Positionen und Begriffe stecken, wenn sie sich nicht von diesem empirischen Ballast freimache. Um kritisch zu bleiben, muss Philosophie demnach gegen die Welt denken – sich am Ende gar vollkommen von ihr losmachen. Cohen zieht insofern lediglich die Konsequenz aus dem Normativismus des Mainstreams politischer Philosophie, die dessen weniger radikale Positionen zwar akzeptieren, aber nicht auszusprechen wagen.

Philosophie gegen die Welt, so die Lehre aus diesen Beispielen, beginnt nicht mit der Affirmation einer grundsätzlichen Gebundenheit der Philosophie an diese Welt, sondern mit der Negation dieses Verhältnisses. Ihr Misstrauen richtet sich gegen jenes philosophische Wissen, das sich seinen Platz in der Welt von dieser Welt zuweisen lässt, um dagegen auf der Freiheit der Philosophie zu beharren, die sich von dieser Welt lösen muss, wenn sie die Welt wirklich verstehen will, wie Kant klarmacht, bzw. wenn sie sich von den politisch-moralischen Meinungen trennen möchte, um vorurteilsfrei die Prinzipien von Politik und Moral ergründen zu können, wie Cohen darstellt. Philosophie gegen die Welt geht von der Negation dieser Welt aus, um sich ihr auf der Grundlage der dank dieser Distanzierung gewonnenen Freiheit neu zuwenden zu können.

2.3 Mit der Welt

Beide bisher in den Blick genommenen idealtypischen Verhältnisse der Philosophie zur Welt sind grandios einseitig. Grandios sind sie, weil sie jeweils eine entscheidende Einsicht für sich reklamieren können: Das Gebundensein an die Welt, d. h. die Faktizität der Philosophie, ^[35] und die (negative) Freiheit der Philosophie von der Welt sind Erkenntnisse, über die kein*e Philosoph*in hinweggehen kann. Grandios einseitig sind die skizzierten Verhältnisse der Philosophie zur Welt jedoch, weil sie ihre jeweilige Einsicht gegen die andere verabsolutieren. Politische Philosophie so zu betreiben, dass sie von allen realen politischen Prozessen und Tatsachen absehen muss, weil jede Berücksichtigung der Welt die Freiheit der Philosophie bedrohen, ja korrumpieren würde, führt zu einem sterilen Denken, dessen Unfähigkeit sich in den letzten Jahren wiederholt erwiesen hat, ob nun angesichts der von der Finanzkrise 2008 aufgeworfenen Probleme oder dem Erstarken der autoritären Bewegungen. ^[36] Doch die bedingungslose Affirmation der Welt und ihrer Vorgaben, die uns beispielsweise in Wittgensteins Quietismus entgegentritt, steht keineswegs besser dar. Sie verbrämt als vernünftig, was ihr kontingenterweise vertraut ist und verleugnet die eigene Intervention in die Welt. Schon die Tatsache, dass auch philosophische Sprachspiele zu unserer Lebensform gehören und ihren Anteil an der historisch gewordenen Grammatik unserer Begriffe hatten und haben, widerlegt unmittelbar die Fantasie von einer Philosophie, die alles lässt, wie es ist. Erstaunlicherweise ist beiden idealtypischen Positionen gemeinsam, dass sie ihren eigenen Umgang mit der Welt verkennen: die eine, weil sie in der Konzentration auf die Freiheit der Philosophie das philosophische Wissen gegen die Welt richtet und aus der Welt hinausführt; die andere, weil sie in der Affirmation der Faktizität von Philosophie blind für den eigenen Beitrag zu dieser Welt wird oder ihn gar verleugnet.

Folgerichtig bringt das dritte idealtypische Verhältnis von Philosophie und Welt beide Einsichten zusammen, ohne die eine der anderen unterzuordnen. Es schlägt seine Funken aus ihrer Spannung, indem es realisiert, dass Philosophie in der Welt situiert ist und aus dieser Situiertheit heraus gegen diese Welt intervenieren kann, ohne unabhängig von ihr zu werden. Weder die Affirmation der Gebundenheit an die Welt noch die Freiheit der Philosophie gegen die Welt gelten ungebrochen. Mit der Welt zu philosophieren, bedeutet stattdessen, die beiden Einsichten so zu verkoppeln, dass sie einander fortwährend widerstreiten, und aus diesem Widerstreit ein anderes philosophisches Wissen, ja eine veränderte philosophische Praxis zu gewinnen. Die originäre Einsicht der Philosophie mit der Welt ist, dass die Faktizität und die Freiheit der Philosophie als gebrochene Einsichten realisiert werden müssen: als Einsichten, die sich wechselseitig brechen.

Ein letztes Mal greife ich zu zwei Beispielen, an denen ich dieses Verhältnis von Philosophie mit der Welt erläutern kann: Theodor W. Adornos zerstörerische Deutungen und Michel Foucaults emanzipierende Diagnosen. ^[37]

Adorno stellt in seiner 1931 gehaltenen, aber erst 1973 posthum veröffentlichten Antrittsvorlesung „Die Aktualität der Philosophie“ die Frage, wie eine der Gegenwart angemessene Philosophie zu verfahren hat. Sie dürfe weder die Gegenwart idealistisch überhöhen noch Philosophie in Einzelwissenschaften auflösen, sondern sei eine die Wirklichkeit verändernde Deutung:

[W]ie Rätsellösungen sich bilden, indem die singulären und versprengten Elemente der Frage so lange in verschiedene Anordnungen gebracht werden, bis sie zur Figur zusammenschießen, aus der die Lösung hervorspringt, während die Frage verschwindet –, so hat Philosophie ihre Elemente, die sie von den Wissenschaften empfängt, so lange in wechselnde Konstellationen […] zu bringen, bis sie zur Figur geraten, die als Antwort lesbar wird, während zugleich die Frage verschwindet. ^[38]

Deuten meint für Adorno, die Ergebnisse der Einzelwissenschaften philosophisch zu verstehen, sich also nicht in eine metaphysische Hinterwelt – oft heißt sie heute Normativität ^[39] – zurückzuziehen, sondern Philosophie durch die empirischen Erkenntnisse anderer Wissenschaften hindurchzutreiben. Indem Philosophie das Wissen empirischer Wissenschaften ernst-, nicht aber nach Maßgabe jener Wissenschaften übernimmt, kann sie ihm eine andere Deutung der Gegenwart abringen. Diese Deutung greift in die von ihr gedeutete Welt ein, denn sie zerstört das von dieser Welt gestellte Rätsel, wie Adorno betont: „In der Vernichtung der Frage bewährt sich erst die Echtheit philosophischer Deutung und reines Denken vermag sie von sich aus nicht zu vollziehen: darum zwingt sie die Praxis herbei.“ ^[40] Das ist die politische Pointe von Adornos philosophischer Methode; sie arbeitet in der Welt mit den darin vorgefundenen Erkenntnissen und Materialitäten, aber sie verarbeitet diese so, dass sie sich gegen die Welt richten und diese verändern. Dank dieser Doppelbewegung ist sie Philosophie mit der Welt.

Dasselbe gilt für Foucaults emanzipierende Diagnosen. Folgt man den Beschreibungen seiner eigenen historisch-philosophischen Praxis, legt Foucault seine philosophischen Konzepte so an, dass sie keine normativen Unterscheidungen voraussetzen (Wissen versus Irrtümer, legitime versus illegitime Macht, authentisches versus fremdbestimmtes Subjekt), keine der Geschichte entzogenen Begriffe (Wahrheit, Freiheit, Autonomie) und keine ahistorischen Phänomene (Wahnsinn, Kriminalität, Sexualität). ^[41] Mit den philosophischen Konzepten analysiert er stattdessen die Praktiken entlang der drei Achsen des Wissens, der Macht und der Selbstverhältnisse, in denen diese Phänomene erst Wirklichkeit gewinnen, die Begriffe geboren und die normativen Unterscheidungen fixiert werden. ^[42]

Auf zwei Ebenen emanzipieren uns die gemäß dieser philosophischen Vorgehensweise erstellten Diagnosen: Erstens unterläuft Foucaults Begriffsarbeit die Voraussetzungen, die unsere eigenen Begriffe uns beständig unterschieben und uns damit unsere historisch gewordenen, politisch umkämpften und materiell verfassten Praktiken stets nur so zeigen, wie wir sie bereits kennen. Zweitens emanzipieren uns die so verfassten Diagnosen von den Wirklichkeiten, auf die sie gerichtet sind: Wahnsinn, Kriminalität oder Sexualität verlieren nicht nur ihren Anschein von Natürlichkeit, sie werden vielmehr präzise auf die in ihnen sedimentierten Kämpfe hin les- und veränderbar. In beiden Fällen gelingt diese Freilassung, diese Emanzipation jedoch nicht durch einen Rückzug aus der Welt, wie ihn die normative politische Philosophie praktiziert, sondern wie bei Adorno mit einem Judogriff, der in der Welt deren Erkenntnisse gegen die Welt richtet. (Allerdings heißt Adornos Griff „Dialektik“, Foucaults „genealogisch-archäologische Praxis“.) Auch Foucaults Philosophie vollzieht sich sowohl in als auch gegen, und damit mit der Welt.

Philosophie mit der Welt zu betreiben, bedeutet also, das philosophische Wissen durch die historisch gewordenen, politischen umkämpften und materiell verfassten Praktiken hindurchzutreiben. Die philosophischen Untersuchungen, in denen sozial- wie naturwissenschaftliche, historische wie künstlerische Erkenntnisse zu ihrem Recht kommen, verlängern diese einzelwissenschaftlichen Resultate nicht, sondern gebrauchen sie, um ihnen genuin philosophische Fragen und Antworten abzuringen. Foucaults historische Analyse von Strafpraktiken zeigt nicht einfach die Entstehung des Gefängnisses und seiner Zentralstellung in unserem Justizsystem, sie demonstriert die Geburt disziplinärer Machtverhältnisse und der dazugehörigen Wissensformationen, allen voran der Humanwissenschaften. ^[43] Max Horkheimer, der Adornos Auffassung von Philosophie als Kritik in zentralen Aspekten teilt, zeigt in seinen soziologischen Analysen der Familie nicht einfach die sich verändernden Autoritätsverhältnisse in ihr, er demonstriert den historischen Wandel des gesamten Gesellschaftsaufbaus und widerlegt einseitige Determinismen in der Gesellschaftstheorie, ob Ökonomismus, Psychologismus oder Kulturalismus. ^[44] Die Untersuchung der Praktiken, in denen wir Verantwortung am Arbeitsplatz und im Sozialstaat, in der kommunalen Kriminalprävention und vor Gericht zuschreiben, abweisen oder übernehmen, zeigt nicht einfach nur eine fortschreitende Responsibilisierung des Individuums, sondern entlarvt die falschen philosophischen Grundannahmen zum Verantwortungsbegriff, allen voran die Vorstellung, Verantwortung könne nur tragen, wer Handlungsmacht habe. ^[45] Philosophie mit der Welt bejaht die Faktizität der Philosophie und ihre Freiheit zugleich; sie wendet die in der Welt gewonnenen Erkenntnisse gegen diese Welt, um daran mitzuwirken, eine andere Welt zu schaffen.