Negli anni Venti del Seicento, mentre Roma era tutta protesa verso le terre extraeuropee da evangelizzare, Vienna, porta Orientis per destino geografico, precipitava nel caos della guerra dei Trent’anni. Qui, nella città imperiale, al centro della cristianità disgregata, appartato tra le pareti dell’allora angusta biblioteca di corte, il bibliotecario Sebastian Tengnagel sconfinava dal suo isolamento scrivendo senza posa lettere ai dotti d’Europa. Raccoglieva con erudizione meticolosa libri provenienti dall’oriente musulmano, commissionava copie di manoscritti, chiedeva e dava informazioni bibliografiche e linguistiche, e interrogava i viaggiatori che da quelle terre facevano ritorno. Tra questi spiccava Pietro Della Valle, che era tornato a Roma nel 1626 dopo anni di peregrinazioni, da Costantinopoli a Goa. Non si incontrarono mai: Tengnagel desiderava andare a Roma per perfezionare la sua conoscenza dell’arabo, ma non riuscì mai a partire; Della Valle, che per un momento accarezzò l’idea di candidarsi come ambasciatore per gli Asburgo in Persia o alla Sublime Porta, finì per non visitare mai Vienna. Tuttavia, „un vincolo d’acciaio“ stringeva insieme i due: il comune amore per „le cose difficili e nascoste“ che riguardavano l’oriente cristiano e musulmano con le sue lingue, l’arabo, il persiano, il turco, e le sue storie, i suoi poeti. Fu un’amicizia epistolare: sopravvive un carteggio di dimensione modeste (le lettere, in latino, con inserzioni in arabo e in ottomano, sono conservate a Roma e a Vienna e vanno dal 1628 al 1634),^[1] intralciato dalla peste, dalla guerra e dai malanni del vecchio Tengnagel, che morì nel 1636. La corrispondenza complessiva di Tengnagel, conservata alla Österreichische Nationalbibliothek, è eccezionale per la qualità e per la quantità dei materiali: più di mille lettere documentano i trent’anni di attività come bibliotecario e come studioso, e disegnano l’intricata mappa delle conoscenze sul medio oriente e sull’Asia centrale in Europa nella prima metà del Seicento dalla prospettiva di Vienna. Gli interlocutori variano dai giganti dell’erudizione – Casaubon, Erpenius, Savile, De Thou, Gruter – a figure meno note o del tutto sconosciute che contribuiscono a chiarire la fisionomia di quella che è stata chiamata la Repubblica delle lettere arabe.^[2] All’interno di questo corpus di carte, gli scambi con Della Valle occupano uno spazio limitato, ma sicuramente significativo. L’esistenza stessa di una comunicazione tra Vienna e Roma, in quegli anni, su quei temi, è di per sé rilevante. L’impegno cattolico per guadagnare l’egemonia nel mosaico pluriconfessionale delle terre dell’Impero nella prima metà del Seicento si intrecciò e si sovrappose al complicato processo di consolidamento della monarchia asburgica, dando luogo a una lotta per la definizione dei poteri e dei ruoli. Ma le due città cattoliche, entrambe centri normativi con ambizioni universali, condividevano oppure no la stessa agenda religiosa e culturale riguardo agli studi orientali? Come guardavano – strategicamente, teologicamente, diplomaticamente – ai paesi a prevalenza musulmana? Di lì a pochi anni sarebbe stato Athanasius Kircher ad ammaliare il Papato e gli Asburgo d’Austria con la sua interpretazione misterica e mistica dell’oriente.^[3] Leggere le lettere tra Della Valle (buon conoscitore di Kircher) e Tengnagel permette di capire le premesse, tutte diverse, di quel dialogo tra Roma e Vienna; soprattutto illumina alcuni aspetti delle pratiche della conoscenza e incrina l’immagine levigata che gli studiosi poliglotti davano di loro stessi, descrivendosi come una comunità non politicizzata, multiconfessionale e deliberatamente lontana dalle controversie religiose del tempo. Anche la richiesta di informazioni bibliografiche – che costituisce sempre il cuore di tutte le lettere di Tengnagel – è tutt’altro che anodina, e tradisce, per esempio, un vivace interesse certamente per il passato delle regioni mediorientali, ma anche per il loro presente politico, letterario, rituale. I due amici conoscevano le articolazioni dottrinali dell’Islam, così come conoscevano l’ampio ventaglio dell’organizzazione del potere nei paesi musulmani, che non comprendeva solo il sultanato ottomano, ma anche la corte Sefavida e la dinastia Moghul. C’è poi una considerazione di natura diversa, più generale. Tra le righe di queste comunicazioni dotte e sempre sorvegliatissime, si avverte la consapevolezza degli scriventi di vivere in un tempo di crisi e smarrimento, e di mutamenti radicali nell’assetto confessionale, geopolitico ed epistemologico: riportare alla luce i testi dell’oriente cristiano e musulmano doveva servire anche a uscire dal disorientamento, non era solo un esercizio accademico; i libri erano strumenti di lavoro nella ricerca della verità, non cimeli da venerare. Non può allora sorprendere troppo la disinvoltura con cui i due amici, entrambi cattolici, parlano dei lacci della censura romana, che mal sopportano quando colpisce i libri che desiderano leggere e mettere in circolazione, elogiano re infedeli e definiscono gemma preziosa una copia del Corano con traduzione interlineare in turco.

Per misurare l’esemplarità o l’eccentricità delle notizie fornite da questi scambi, è indispensabile collocarle sullo sfondo del paesaggio filosofico e spirituale del Sacro Romano Impero, tenere conto dell’afflato di universalismo politico-religioso che spirava tanto a Roma quanto a Vienna, benché destinato a un rapido esaurimento. Al tempo stesso occorre considerare aspetti più concreti e circoscritti, come l’asimmetria – sia reale, sia percepita – dell’organizzazione degli studi delle lingue orientali a Roma e Vienna. Tengnagel vedeva in Roma il luogo privilegiato per gli studia orientalia, dove procurarsi manoscritti e informazioni altrove introvabili. Fece domanda all’imperatore di sospendere il servizio in biblioteca per andare a Roma a migliorare il suo arabo. Tentò il viaggio due volte, ma non partì mai. Malgrado la prossimità con l’Impero Ottomano, Vienna tardò infatti a dotarsi di scuole e di corsi sistematici di turco o di arabo. Il Consiglio di guerra (Hofkriegsrat) che gestiva la frontiera orientale, aveva bisogno di interpreti, che però non venivano formati in città: la celebre Orientalische Akademie venne inaugurata soltanto nel 1754.^[4] Se Vienna venne riconosciuta precocemente come una delle capitali degli studi arabici, il merito fu principalmente di Tengnagel, il quale, selezionato da Blotius proprio per le sue competenze poliglotte, dopo una vita di studi, alla sua morte donò alla biblioteca imperiale la personale collezione di manoscritti di cui mise a parte Della Valle, invitandolo a un confronto non scevro da un certo compiacimento per il risultato raggiunto.

Quanto a Della Valle sopportava di malanimo le censure che le congregazioni romane applicavano ai suoi scritti sulla Persia e si lamentava del completo disinteresse dei missionari carmelitani e agostiniani a Isfahan e a Roma nei confronti dei paesi in cui erano in missione. Si comportavano come dei „musomechi“, dei nemici delle arti, e non si curavano delle richieste di testi e informazioni, ostacolando l’avanzamento e il rinnovamento di un sapere che a suo parere doveva sostenere anche l’azione politica e religiosa. Gli era perciò assai difficile trattenere, aggiungeva, „l’impeto“ che spesso lo possedeva e che gli faceva desiderare di lasciare di nuovo Roma e di nuovo partire, „gettarsi in nuovi viaggi, cercare e incontrare i sapienti, ovunque essi vivano, e spendere tutti i soldi in libri“.^[5]

Eppure, gli studi delle lingue orientali a Roma in quegli anni erano fiorenti come forse mai prima di allora. Dovendo esortare Paolo V a potenziare l’insegnamento dell’arabo in città nei primi anni del suo pontificato, il matematico e linguista Giovan Battista Raimondi insisteva sull’unicità di Roma e sulla matrice normativa della città: „Roma [è] quasi un piccolo mondo dove concorreno huomini da tutte le provincie, et di diversi linguaggi, et da dove deveno pigliare regula et norma tutti.“ I protestanti, continuava in questi appunti rimasti manoscritti e pubblicati da Mario Casari, „più solleciti di noi“, si erano già da tempo adoperati a favore dello studio delle lingue orientali: i cattolici dovevano dunque recuperare la distanza e dimostrarsi fedeli „esecutori“ del Concilio di Vienne (1311) che aveva stabilito la creazione di cattedre di arabo e di siriaco nel regno pontificio, oltre che a Parigi, Oxford, Salamanca e Bologna.^[6] Le perorazioni di Raimondi trovarono un ambiente particolarmente congeniale nella Roma di inizio Seicento: la città del papa si apriva sempre di più al mondo^[7] e avviava i grandiosi programmi di conversione universale che avrebbero condotto alle campagne missionarie globali coordinate dalla congregazione di Propaganda Fide, voluta da Gregorio XV nel 1622. Ma già durante i pontificati di Gregorio XIII e di Clemente VIII erano stati presi provvedimenti importanti, come la fondazione del collegio dei Greci, dei Maroniti e dei Neofiti (quest’ultimo destinato ai convertiti dall’islam e dall’ebraismo) o la promozione della Typographia Medicea la quale, diretta proprio da Raimondi, aveva dato vita a una breve ma straordinaria attività editoriale poliglotta, mentre l’ordine dei caracciolini aveva aperto a Sant’Agnese in Agone una scuola di ebraico, greco, siriaco, persiano e arabo. Con Paolo V l’interesse nei confronti delle lingue orientali sembrò scemare lievemente, e tuttavia la bolla Apostolicae servitutis onere (31 luglio 1610) istituì gli studia linguarum nei conventi degli ordini religiosi; fu inoltre il papa Borghese a impostare le missioni in Cina, in India, in Persia, Giappone, Congo, Etiopia.^[8] Ma non mancavano segnali di attenzione anche in ambito laico: in via della Maschera d’Oro, a Palazzo Cesi, i giovanissimi fondatori dell’Accademia dei Lincei consideravano la conoscenza dell’arabo un requisito fondamentale nella formazione dei ‚virtuosi‘ e Federico Cesi e Johannes van Heck avevano adottato come noms de plume due parole arabe latinizzate: Sammavius (Caelivagus) e Monurus (Illuminatus).^[9]

È difficile immaginare due uomini più diversi, per carattere e per esperienze, di Pietro Della Valle e Sebastian Tengnagel. Il primo, viaggiatore per eccellenza dell’Italia barocca, fu il perpetuum mobile che „dischiuse“ a Goethe le „particolarità dell’Oriente“.^[10] Esuberante e poliedrico, di nobile famiglia romana, Della Valle esplorò per 12 anni il Medio Oriente, da Costantinopoli si spinse fino in India, accumulando incontri, osservazioni ed esperienze fuori dal comune: cenò con lo Scià di Persia, discusse di reincarnazione con i bramini indiani, incise sulla piramide di Cheope il nome di una ragazza di Roma di cui era stato innamorato. Scriveva poesie in turco e compose trattati teologici e scientifici in persiano, ebbe 14 figli con una giovane donna georgiana e, mobile anche nei suoi interessi, spaziò tra campi del sapere eterogenei come la musica, la poesia, l’arte militare, l’erudizione, l’astronomia, la politica, la geografia, la bibliofilia, la filosofia, il disegno, l’archeologia.^[11]

Una vita sedentaria e sommessa, senza avventure o colpi di scena fu invece quella di Sebastian Tengnagel.^[12] Schivo, restio all’azione e avaro di informazioni su se stesso, era nato nel ducato di Gheldria, al confine tra i territori tedeschi e Paesi Bassi (il ducato, che faceva parte del Sacro Romano Impero, si divise durante la rivolta contro Filippo II e una parte si unì alla Repubblica delle Sette Province Unite), aveva studiato a Heidelberg e poi, per qualche anno, in Italia, a Bologna: arrivò a Vienna nel 1598, chiamato dal bibliotecario imperiale Hugo Blotius, anche lui olandese.^[13] Quando Blotius morì, ne sposò la vedova e ne ereditò l’incarico, che svolse dal 1608 al 1636, anno della sua morte. Se Della Valle fu tante cose diverse, Tengnagel fu posseduto da un unico demone; la passione che informò tutta la sua vita fu lo studio delle lingue orientali. L’erudito amburghese Lucas Holstensius, filologo e primo custode della Biblioteca Vaticana, riconobbe in lui il modello ideale di studioso e bibliotecario, sempre pronto a condividere libri e conoscenze, umile e sapiente. Lo considerava il maggior conoscitore di arabo e ottomano vivente ed ebbe modo di conoscerlo personalmente quando passò a Vienna nel gennaio 1630.^[14] Nonostante le pressioni degli amici, Tengnagel scrisse pochissimo e non pubblicò quasi nulla: il suo capolavoro fu la collezione di testi, a stampa e manoscritti, che era riuscito a procurarsi, insieme all’archivio delle sue lettere, che egli stesso selezionò e riordinò sulla base principalmente del loro contenuto ‚orientale‘. Tuttavia un archivio è esso stesso un risultato rilevante, come ha osservato Peter Miller a proposito di Peiresc: „the building of an archive could be considered a practice of writing as well as of thinking“.^[15] Ed è indice, nel caso di Tengnagel, di un metodo che procede per accumulazione di dati il più possibile accurati e ordinati ma che resta refrattario a qualunque genere di sintesi e sistematizzazione. Neppure si trattava però dell’approccio puramente sincronico e classificatorio proprio dell’antiquaria perché Tengnagel non si ritraeva da un presente pieno di conflitti militari e intellettuali. Ad oggi sappiamo poco del suo retroterra familiare e religioso: era cattolico, ma resta da accertare un’eventuale conversione dal protestantesimo; era, il suo, un cattolicesimo „umbratile e tiepido“ come quello che aveva attecchito nei territori asburgici alla fine del ’500?^[16] Per molti aspetti si direbbe di sì, ma a differenza del predecessore Blotius, Tengnagel, del resto in linea con i mutamenti della morfologia religiosa dei territori asburgici, aveva assidui e solidi legami con la Compagnia di Gesù. Collaborò ad esempio con Jacob Gretser, gesuita impegnato a Ingolstadt in una violenta disputa contro Melchior Goldast, a difesa di Baronio. Prese parte, cioè, a uno di quegli episodi usati da Martin Mulsow per illustrare il processo di politicizzazione del passato da parte di una „unanständige Gelehrtenrepublik“^[17] segnata più dall’antagonismo che dalla concordia.

A dispetto di due personalità agli antipodi, l’amicizia a distanza tra Della Valle e Tengnagel aveva radici robuste perché, come detto, si fondava sulla condivisione di una passione per nulla neutra, ossia lo studio delle lingue e dei testi del Vicino Oriente. Entrambi appartenevano a quello „sparuto gruppo di pionieri“, come l’ha chiamato Alastair Hamilton, che consacrò la propria tenacia e intelligenza a rintracciare, produrre e mettere in circolazione informazioni, conoscenze e soprattutto libri e manoscritti riguardanti il mondo ottomano, persiano e arabo. Un orientalismo univoco e monolitico non è mai esistito, meno che mai nel XVII secolo; esistevano piuttosto tanti singoli studiosi dell’oriente, ciascuno animato da ragioni e intenti differenti. Eppure questi esploratori di una terra in grande parte incognita, nonostante le frequenti rivalità, nonostante i metodi e gli scopi a volte divergenti, sentivano di appartenere a una comunità. La ‚Repubblica delle lettere arabe‘, proprio come l’insieme più grande della ‚Repubblica delle lettere‘, inventò codici di comunicazione, stilemi ricorrenti nelle corrispondenze e diede forma a una precisa autorappresentazione di se stessa come una comunità transnazionale, multiconfessionale, irenica e plurale. Dietro questa immagine pacificata e lievemente patinata si intravedono conflitti, paure apocalittiche, disegni utopici, bisogni di protezione, controversie religiose, vincoli con le autorità politiche e militari; è tuttavia un errore liquidare la tensione all’unità e alla conciliazione degli opposti che quella rappresentazione si sforzava di rimandare. Sarebbe forse più corretto parlare, come fa Sonja Brentjes, di un „umanesimo orientale“^[18] in cui filologi „accurati fino alla pedanteria“^[19] cercarono di fugare le tenebre che avvolgevano i testi in persiano, turco ottomano e arabo (anche, ma non soltanto, per cercare la traduzione di opere latine e greche oltre che, naturalmente, della Bibbia). La filologia era la pratica essenziale per tutti loro. Mancava tuttavia almeno un elemento cruciale nell’umanesimo. Non c’era la consapevolezza di una frattura, di una lontananza da quell’antico che si cercava di riportare in vita: proprio quella distanza incolmabile era la premessa necessaria per avviare il colloquio degli umanisti con gli antichi e la riflessione sul vivere civile contemporaneo. Ma se la classicità latina e greca era lontana, le terre a prevalenza islamica erano invece assai vicine a chi le studiava all’inizio del Seicento, tanto più da Vienna. La curiosità e l’acribia degli studiosi europei non erano infatti confinate alla grande tradizione araba medievale, ma comprendevano anche poeti, storici, medici più recenti o ancora viventi. La prossimità geografica, gli scontri militari, l’odio religioso, i pregiudizi, gli usi propagandistici del pericolo ottomano o l’elogio dell’Islam per criticare le società cristiane, i contatti mercantili, le campagne missionarie, tutto questo rendeva incandescenti anche le ricerche più algidamente tecniche: persino gli studi all’apparenza più astratti finivano per essere – in modo attivo o passivo – intrinsecamente politici e ideologici. Si deve aspettare la fine del Seicento perché la raccolta di collezioni di libri provenienti dai paesi di lingua araba cominci a diventare, come per esempio nella Francia di Luigi XIV, un affare di stato, una parte integrante del processo di consolidamento del potere e come tale pianificata e finanziata.^[20] Ma potere e conoscenza sono sempre legati, e nel caso di Vienna e Roma quei lacci erano specialmente vistosi. A Vienna, con le truppe ottomane al confine, Tengnagel era al tempo stesso sia l’erudito e quieto poliglotta a colloquio con altri dotti, sia il bibliotecario a servizio dell’Imperatore e della sua agenda politico-militare. A Roma, il ‚pellegrino‘ Della Valle agiva in modo indipendente, ma si muoveva in uno spazio dominato dall’immenso congegno pontificio dispiegato proprio in quegli anni per guadagnare l’egemonia fuori dall’Europa e portare avanti un programma di conversione ed espansione nel mondo. Tutti e due operavano ancora in un contesto segnato in primo luogo dalla penuria degli strumenti a disposizione per avanzare nella conoscenza delle lingue del Vicino Oriente; proprio questa condizione materiale fortemente limitante di esiguità delle fonti, di grammatiche e di insegnanti, contribuiva a creare un senso di solidarietà e collaborazione. Vanno dunque cercate nelle difficoltà, anche pratiche, negli studi – Leitmotiv della corrispondenza – almeno alcuni dei motivi della variegata composizione della Repubblica delle lettere arabe, costituita non sono solo dai sapienti con i loro mondi di carta, ma da tante figure anfibie, spesso con „vite di avventure, di fede e di passione“, come mercanti, missionari, avventurieri, dragomanni, impostori, diplomatici, convertiti, schiavi e prigionieri di guerra impiegati come copisti o insegnanti di turco o arabo, missionari: aiutanti quasi sempre invisibili, indispensabili „hidden helpers“.^[21] Erano loro a traghettare notizie, a comprare o a copiare i testi che venivano poi studiati nelle città europee. Pietro Della Valle apparteneva a tutti e due i mondi: era uno studioso e come tale veniva riconosciuto (si presentò a Tengnagel come filosofo), ma era anche un viaggiatore che aveva fatto esperienza diretta di una realtà pressoché sconosciuta. Questo doppio statuto lo rendeva agli occhi di Tengnagel „un eroe“ che avrebbe meritato „una statua d’oro nella Repubblica delle Lettere“, qualcuno di immensamente caro ai popoli del nord Europa, così „curiosi di storie esotiche“.^[22]

La corrispondenza cominciò tardi, nel 1628, e durò sei anni: Della Valle era tornato nel 1626 a Roma, dove aveva allestito all’Ara pacis un solenne funerale per la moglie Sitti Maani Gioerida, morta durante il viaggio (aveva fatto imbalsamare il corpo e trasportò la mummia nel suo tragitto verso l’India e poi nel suo ritorno in Italia), e frequentava assiduamente, con poca soddisfazione, i vertici di Propaganda Fide. Tengnagel era invece già anziano (era più vecchio di 20 anni di Della Valle) e, anche lui vedovo, tormentato dal mal di testa e dall’angoscia della guerra, si sentiva „il peso dell’Etna sulle spalle“.^[23] Leggendo complessivamente il corpus delle lettere di Tengnagel, si osserva nella scrittura un progressivo incupimento: dopo lo scoppio delle rivolte in Boemia, tra quelle pagine – sempre fitte di erudizione e riferimenti bibliografici – si fa via via più tangibile la crisi in cui l’Europa centrale e orientale stava sprofondando. Ma tranne alcuni casi in cui „l’angoscia e la nausea“ avevano il sopravvento, per il bibliotecario più cresceva lo smarrimento, più in lui cresceva la „fame insaziabile“ di estendere il sapere, nel tempo e ancor di più nello spazio: gli studi, scrisse all’erudito portoghese Vincente Nogueira (1586–1654), erano una zattera a cui aggrapparsi nel naufragio dello stato, un modo per sopravvivere alla crisi.^[24] Non c’è però traccia alcuna di malinconia nell’incontro epistolare con Della Valle. Lo scambio è invece vivace e Tengnagel appare meno reticente del solito: lo stile è più mosso, meno formale e alcune chiose, se non ci permettono di penetrare nella stanza segreta del bibliotecario, sono però spia di predilezioni e prese di posizioni interessanti e talvolta inaspettate. Della Valle – che lui chiama „l’Ulisse del nostro tempo“ – doveva sembrargli come una specie di „mercante di luce“, cioè coloro che, nella Nuova Atlantide di Francis Bacon, avevano il compito di viaggiare nei paesi stranieri e portare ai sapienti, chiusi nella Casa di Salomone, le notizie del mondo lontano.^[25] Questo travaso di conoscenze, questa comunicazione tra empiria e teoria avveniva per mezzo delle lettere, strumento irrinunciabile per Tengnagel e i suoi sodali. Pur essendo documenti privati, venivano spesso condivise, copiate, rispedite, o lette ad amici e conoscenti. Leone Allacci, per esempio, inserì nel suo „Apes Urbanae“ uno stralcio della prima lettera di Tengnagel a Della Valle.^[26]

Proprio perché si discosta almeno in parte dagli stilemi del genere della corrispondenza erudita, il breve carteggio qui in esame consente di porre domande di ordine più generale e scoprire nervi che di solito restano invisibili. Il primo punto riguarda il modo in cui gli studiosi delle lingue orientali si collocavano nella rete di rapporti di forza e di patronage. In questo caso: è possibile rintracciare chi leggeva e dialogava, a Roma e a Vienna, con Tengnagel e Della Valle? E poi, qual era il grado di consapevolezza e eventualmente di azione politica degli studiosi stessi? Sappiamo che ragionare sull’oriente voleva dire ragionare sulle tre religioni del Libro, ex oriente lux, ma dove vanno marcati i confini dell’oriente che appassionava i dotti europei del XVII secolo, in un momento in cui lo spazio balcanico e quello asiatico-caucasico diventavano cruciali? Proprio in una lettera a Della Valle, Tengnagel chiede informazioni sull’India e sul Tibet, altrove cerca notizie sull’Etiopia.^[27] Sicuramente Oriente non significava tutto ciò che non era Europa. Colpisce, ad esempio, la relativamente debole curiosità suscitate in questi ambienti dalle notizie provenienti dalle Americhe (mentre grande era l’interesse per le comunità di moriscos in Spagna). Perché?

Per cercare qualche risposta, è utile introdurre brevemente un terzo personaggio, colui che aveva fatto da tramite fra Della Valle e Tengnagel. Si tratta del gesuita napoletano Scipione Sgambati (1595–1652): proveniva da quel vivacissimo ambiente intellettuale che, tra fine ’500 e prima metà del ’600, vide fiorire a Napoli una cultura antidogmatica e aperta alle novità, desiderosa di gettare ponti tra scienza naturale, filosofia e conoscenza dell’oriente. Della Valle stesso frequentava quei circoli, di cui Mario Schipani, il medico destinatario delle lettere poi pubblicate, anch’egli studioso di arabo, era non secondario attore. Sgambati insegnava matematica e aveva posizioni „se non proprio di avanguardia, certamente fortemente innovative“, che comprendevano gli encomi di Copernico e Galilei.^[28] Nel 1627, per ragioni fino ad oggi ignote, chiese di essere trasferito e andò a Vienna, dove insegnò teologia e Sacre Scritture, dedicandosi in particolare allo studio di testi ebraici, che culminarono nella sua opera più nota, pubblicata postuma nel 1703, l’„Archivorum Veteris Testamenti“. Questo interesse ebbe una tetra ricaduta politica, quando Sgambati prese parte a un’operazione di violenta censura antiebraica promossa da Ferdinando II e guardata con favore da Roma: si rivolse anche a Della Valle per sapere se tra gli ebrei d’oriente ci fossero libri di carattere anticristiano.^[29] Tornato a Napoli, si diede alla predicazione e impazzì per il troppo studio.^[30]

Della Valle scrisse dunque a Sgambati (che conosceva già dai tempi di Napoli) il 26 febbraio 1628, ringraziandolo per averlo introdotto a Sebastian Tengnagel, il „Cavalier Fiamingo tanto virtuoso e dotto“. Informato della ritrosia del bibliotecario a concludere e pubblicare „le sue fatiche nelle lingue Orientali“, se ne rammaricava: „Bisogna inanimarlo a darle fuori ... perché è peccato il restarne il mondo privo perché rare volte accade trovarsi un valent’huomo in lingue straniere.“^[31] In questa lettera si palesa già il tema più sorprendente dello scambio tra Tengnagel e Della Valle, vale a dire l’insofferenza di entrambi nei confronti delle censure romane. Il gesuita e, per suo tramite, Tengnagel, avevano chiesto al viaggiatore notizie dei libri che aveva riportato dai paesi attraversati e in particolare della sua scrittura sul re di Persia, „Delle conditioni di Abbas re di Persia“, di cui erano evidentemente a conoscenza. La risposta è secca: è impossibile stamparla a Roma perché contiene „lodi de quel re infedele“. Qui Della Valle dissimula un personale fallimento. Aveva infatti scritto quel libro – al tempo stesso un godibilissimo ritratto letterario e un programma politico ormai inattuale di alleanza tra i cattolici e i persiani – pensando di trovare nei cardinali di Propaganda Fide lettori benevoli, ed era stato attento a scegliere argomenti e toni che a Roma potessero essere non solo accettati, ma apprezzati. Sbagliò il calcolo: il libro non piacque, era troppo audace, cadeva nei domini controllati dalla Congregazione dell’Indice. Con piglio impertinente, Della Valle diceva agli amici viennesi che avrebbe potuto facilmente vincere la „soverchia timidità ... di questi Signori Dottori Romani“ e fare leva su alcune posizioni che erano state condivise pochi anni prima proprio a Roma, per esempio da Ciampoli, che menziona; sarebbe stato semplice, anche grazie alle notizie raccolta in Persia, mostrare origini, sviluppi, cause e conseguenze dell’avvicinamento tra il papa e il safavida, difenderne non solo la liceità, ma anche la bontà e la necessità. Ma non valeva la pena insistere, e rivendicava con orgoglio uno stile di scrittura e di pensiero idiosincratico rispetto a quello dei censori: „Non sono prete, né Dottore, son huomo da spada, non ho voce in capitolo, et appò loro val più una sciocca consideratione di un inesperto scrupolista che cento attestationi d’un mio pari.“^[32] Meglio pubblicare altrove, a Venezia. Rovesciando lo stereotipo sui despoti musulmani inaffidabili, che a loro volta si fondavano sulle considerazioni di Aristotele sui governi in Asia, Della Valle presentava Abbas come un re razionale e dotato di autocontrollo. Aggiungeva anzi che, dal proprio punto di vista, il re era attento al disciplinamento religioso e al controllo dei comportamenti dei sudditi, e aveva dunque una condotta in qualche modo affine alle direttive del cattolicesimo post-tridentino.^[33] Anche il topos dell’omosessualità tollerata e diffusa tra i musulmani veniva, se non negato, decisamente smorzato: Della Valle ammetteva che Abbas avesse relazioni sia con donne che con uomini, ma poi si affrettava a tranquillizzare i lettori, spiegando che così si usava a corte e che il re aveva una natura esuberante, che si trattava di un tratto irrilevante che semmai dimostrava il carisma del re. I cattolici, insomma, potevano fidarsi: in caso dell’auspicata alleanza in chiave anti-ottomana con i paesi cattolici, il persiano si sarebbe dimostrato un interlocutore affidabile e un ottimo stratega, ecco il messaggio di fondo dello spigliatissimo trattatello. Non per questo l’autore occultava i difetti e gli atti di crudeltà del re, del resto ampiamente divulgati dai racconti missionari. Ad esempio non taceva a proposito delle pene comminate ai musulmani che si convertivano al cristianesimo o del rapimento dei bambini cristiani affinché crescessero nell’Islam. Tranne poi domandarsi, con un’improvvisa inversione di prospettiva che svela la consapevolezza dell’ambiguità morale del mondo: ma i cattolici erano forse meno crudeli con i musulmani e gli ebrei?^[34] Il libro uscì a Venezia in quello stesso anno, nel 1628, dallo stampatore Francesco Baba (vicino agli ambienti dei libertini eruditi), il quale finse di aver agito di sua iniziativa, senza il consenso dell’autore.^[35] L’opera finì all’Indice, ma circolò molto, e nel 1631 fu tradotta in francese da Jean Baudoin con il titolo meno prudente e più scoperto di „Histoire apologétique d’Abbas, prince heroïque, excellent Courtisan, et parfaict Capitain“.^[36] A Vienna arrivò poco dopo la pubblicazione veneziana e le lettere di Sgambati e Tengnagel ci informano che ebbe un successo sensazionale. Chi erano questi lettori entusiasti? Vale la pena di allineare qualcuno dei nomi menzionati nelle lettere, perché da soli bastano a mostrare la varietà di posizioni e gusti all’interno della compagine cattolica della Casa d’Austria, tra le cui fila la severità dei censori romani non trovava evidentemente unanime consenso. Del resto, persino il nunzio Carlo Carafa, esecutore dei progetti di espansione della Curia nei territori imperiale, nel 1623 aveva escluso ogni possibilità di poter stabilire un tribunale del Sant’Uffizio a Vienna, perché „sarà sempre nei petti todeschi di grandissimo sospetto simil tentativo“.^[37] Il primo a procurarsi il testo sul re di Persia era stato l’ex luterano (si era convertito al cattolicesimo nel 1590) Hans Ulrich von Eggenberg, amico personale e potentissimo primo consigliere di Ferdinando II: „gli piacque assai“ e ne parlò, elogiandolo, con Francisco de Moncada, marchese d’Aytona, ambasciatore spagnolo a Vienna; nel frattempo un anonimo „gentil’huomo eretico“, viennese, aveva comprato a Venezia un’altra copia, che mostrò a Tengnagel, e il passaparola proseguì, arrivando a Péter Pázmány (anche lui ex luterano, convertito da adolescente), arcivescovo di Strigonia, allievo di Bellarmino e figura chiave del cattolicesimo ungherese,^[38] poi al nunzio Giovanni Battista Maria Pallotta, vicino ai Barberini e buon conoscitore di Tengnagel, fino al cardinale Franz von Dietrichstein.^[39] Tutti apprezzarono il libro.

La curiosità a corte cresceva: Sgambati chiese all’autore di mandare almeno tre copie; una di queste – conservata alla Österreichische Nationalbibliothek^[40] – era per Tengnagel, il quale la lesse con „grande avidità“ e la trovò „elegante, raffinatissima, curiosa ed erudita“, tanto da dirsi pronto a impegnarsi in prima persona affinché venisse tradotta in latino e pubblicata anche al di là delle Alpi.^[41] Ne raccomandò la lettura agli amici, a tutti coloro che, scriveva, „meliore luto finxit praecordia Titan“. Questa citazione dalle satire di Giovenale (14, 35)^[42] ricorre più di una volta nella corrispondenza, sempre ad indicare la cerchia vicina e fidata dei colleghi di studio. Anche se ne è attestato un uso proverbiale piuttosto neutro, il verso fu particolarmente caro agli esprits forts che lo adoperarono per designare coloro che erano capaci di sopportare la verità senza infingimenti e di inoltrarsi in territori ignoti, allontanandosi dai saperi e dai costumi dei propri padri. Si può ipotizzare una concezione simile tra i membri della Repubblica delle lettere arabe, che aprirebbe alla teorizzazione di una doppia verità di matrice padovana e a un’idea del sapere segreto e iniziatico? Difficile dire e, al momento, impossibile provare che Tengnagel aderisse alla distinzione gnostica e averroistica tra due tipi di umanità, la folla che ha bisogno di favole e i pochi che sono in grado di sopportare la verità. Difficile anche dire se la lettura dei testi arabi nutrisse una discussione clandestina sull’impostura di tutte le religioni, come accadde tra i freethinkers.^[43] Di sicuro però, all’interno di questa cerchia di appassionati, vigeva la legge della condivisione: il sapere di ciascuno andava messo al servizio di tutti gli altri e continue sono le esortazioni a pubblicare per raggiungere un pubblico più vasto. Ciò valeva anche per Della Valle; l’opera più attesa erano i racconti dei viaggi: Tengnagel non fece in tempo a vederli, poiché la prima edizione delle „Lettere“, quelle dalla Turchia, uscì soltanto nel 1650.^[44] Ma i desideri erano molti e vari. Non era possibile – chiedeva il bibliotecario – sapere per esempio qualcosa di più dell’imperatore Moghul Jahangi? Non avrebbe potuto scrivere un ritratto anche di questo sovrano, da affiancare a quello di Abbas e così capire meglio le diverse declinazioni islamiche della sovranità? O almeno avere notizie del nuovo Shah Safi (Abbas I era appena morto, nel 1629)? Come si sarebbero ridefiniti i rapporti di forza tra le tre potenze imperiali? Ma il bibliotecario chiedeva a Della Valle di pubblicare tutto ciò che aveva nel cassetto, specialmente le opere di storia. E di nuovo rinnovava la disponibilità a impegnarsi per la stampa, „se per caso vi sono cose che possano temere la troppa scrupolosa censura romana“.^[45]

Tengnagel ometteva però ogni cenno alla richiesta avanzata da Della Valle nella lettera del 30 giugno del 1628, in cui il romano gli aveva domandato di esporsi in prima persona per promuovere la formazione di una lega tra le forze europee cattoliche e il regno safavida contro gli ottomani, rinnovando l’antica idea di Clemente VIII. Il bibliotecario avrebbe potuto perorare la causa con l’imperatore, che si fidava di lui, convincerlo a „non disprezzare l’amicizia del Re dei Persiani“ e a definire una geometria di alleanze multiconfessionali. Sarebbe stato sufficiente – insisteva Della Valle – ricordare a Ferdinando II l’esempio di Rodolfo II. Si riferiva alla buona accoglienza ricevuta a Praga dall’ambasciata persiana guidata da Anthony Sherley, nel 1600; Rodolfo mostrò interesse e simpatia, e rispose mandando una lettera allo shah tramite il transilvano István Kakas di Zalánkemény (che morì durante il viaggio) e il tedesco Georg Tectander (che scrisse una relazione del viaggio).^[46] Secondo Della Valle il progetto era fallito soltanto per l’intervento di Mattia, che nel 1606 firmò la pace di Zsitvatorok, mettendo fine al conflitto con la Sublime Porta. Era stato un errore, ma si era ancora in tempo per ripararlo. Il viaggiatore romano, pur così informato dell’andamento del mondo, sembra ignaro dei cambiamenti profondi nei rapporti tra Costantinopoli e Vienna; sembra ignorare la devastazione della Guerra dei Trent’Anni. Secondo lui bastava semplicemente „sedare i conflitti civili“ nei territori dell’Impero per poi sferrare un attacco agli ottomani; anzi, secondo un’antica consuetudine europea, il nemico infedele poteva forse guarire le fratture dentro la cristianità. Il momento era propizio perché quello ottomano – scriveva – era un impero „che vacillava“: il Sultano Murad IV era troppo giovane per tenere saldamente il potere; le milizie erano dilaniate da una miriade di „discordie intestine“; i ministri erano egoisti e impreparati; le finanze erano in dissesto e „le province devastate da una terribile tirannide“. Tutto, insomma, sembrava congiurare per l’imminente rovina; ma più del resto contava la spaccatura all’interno dell’Islam, che andava sfruttata, approfondita: ecco perché ci si doveva avvalere dell’aiuto dei persiani, che erano „implacabili et eterni nemici dei Turchi ... non soltanto perché così detta la ragione della loro politica, ma anche per la differenza di spirito e di religione tra i loro paesi“.^[47] Della Valle qui attingeva e a sua volta arricchiva lo stereotipo, alimentato dalle relazioni missionarie e diplomatiche, che contrapponeva i turchi ai persiani, i sunniti agli sciiti: pur essendo tutti musulmani, i primi venivano presentati come un popolo dogmatico, violento, impulsivo, nemico del sapere; i persiani, in controcanto, come inclini allo studio, tolleranti e ragionevoli.^[48] Per inciso, nelle carte di Tengnagel non si trovano mai generalizzazioni di questo tipo: non perché la sua visione fosse più sofisticata o imparziale di quella del viaggiatore romano, ma per la già menzionata scarsa propensione per dichiarazioni perentorie e le sintesi propagandistiche.

Tornando alla richiesta di Della Valle, se Tengnagel taceva (almeno nella corrispondenza che abbiamo a disposizione), il comune amico Sgambati era invece entusiasta. Ne aveva parlato con l’ambasciatore di Spagna, il marchese di Aytona, sottolineando i benefici di una visita a Vienna di Della Valle e di un colloquio con l’imperatore. Questi incontri sarebbero potuti sfociare – il gesuita lo sperava – alla nomina di Della Valle come ambasciatore in Persia. Sorprende l’insistenza di Sgambati sull’ignoranza, nella corte degli Asburgo, non soltanto delle cose persiane, ma persino turche, nonostante i contatti e i negoziati continui: „La porta ottomana è così poco conosciuta come il Re della terra Australe. E pure si contratta con esso loro perpetuamente.“ Il gesuita ammetteva poi che la sua proposta aveva ricevuto una tiepida accoglienza, perché in quel momento „stanno premendo per le guerre d’Italia, e distraendo l’imperator da pensieri di Turchia“. E tuttavia credeva nel progetto e aveva intenzione di perseverare, perché alla morte di Gabor la rottura con l’Impero ottomano sarebbe stata inevitabile: consigliava perciò a Della Valle di cercare il sostegno di Paolo Savelli, ambasciatore imperiale residente a Roma dal 1620.^[49]

Tengnagel, che pure si era prodigato più di una volta per fare ottenere incarichi e posizioni, per esempio al copto egiziano Josephus Abudacnus, che gli era stato raccomandato da Keplero, o al dragomanno francese D’Asquier,^[50] di cui aveva battezzato una figlia, con Della Valle preferì invece parlare solo di libri. Quella per i libri orientali, lo aveva scritto a Holstenius, era una „fame insaziabile“, e anche nelle lettere con Della Valle le metafore barocche culinarie abbondano: i testi di cui il romano gli parla erano „leccornie“, un banchetto per l’anima. Vorrebbe divorarle tutte,^[51] ma alcuni titoli lo ingolosiscono più di altri. Tra questi spicca la professione di fede musulmana dei sunniti e degli sciiti, di cui Della Valle possedeva una copia. Quella sciita l’aveva anche tradotta in latino, ma era pessimista riguardo alla pubblicazione: „non sarà facilmente possibile stamparla a Roma, a causa degli insegnamenti sacrileghi della dottrina che essa riporta“. Eppure, aggiungeva subito dopo, la conoscenza più accurata della dottrina islamica sarebbe di grande utilità ai teologi cristiani impegnati nelle missioni.^[52] A partire dal Concilio di Vienne del 1311, quando Clemente V approvò la proposta di Raimondo Lullo di istituire cattedre di arabo, la giustificazione più diffusa per la pratica degli studi orientali fu proprio la necessità di propagare il cristianesimo nei paesi a prevalenza musulmana. Non sorprende perciò che Della Valle vi facesse ricorso per promuovere la pubblicazione del suo testo.

In realtà, la traduzione mirava a mostrare le differenze tra i due rami dell’Islam e a suggerire i vantaggi politici di queste differenze, e non nascondeva la netta preferenza per la tradizione sciita e il disprezzo per quella sunnita, spesso ribadita altrove. Della Valle conosceva bene e partecipava ai dibattiti sulle politiche di conversione dei musulmani al cattolicesimo. Aveva frequenti contatti con la Congregazione di Propaganda Fide e con il suo segretario Ingoli, e nel 1617, mentre era a Isfahan, aveva scritto una serie di annotazioni su uno dei testi chiave della teologia missionaria, il „De procuranda Salute Omnium Gentium“ del carmelitano scalzo Thomas á Jesu.^[53] A questo proposito, un altro testo che Tengnagel desiderava era „l’epistola di Vostra Signoria ad un nobile Persiano con la risposta del Persiano“. Si trattava della lettera che Della Valle aveva redatto direttamente in persiano nell’aprile del 1621 a Isfahan in seguito a una discussione su islam e cristianesimo avvenuta a casa del notabile Mīr Muhammad ’Abd al-Vehābi e alla presenza dell’agostiniano portoghese Manuel della Madre di Dio e di altri ospiti persiani, tra i quali „un dottor di loro“. Della Valle amava raccontare l’inclinazione dei persiani per le diatribe intellettuali e insisteva su come fossero stati gli ospiti musulmani a intavolare il confronto su questioni di fede. Dopo aver ribattuto a voce, Della Valle si decise a scrivere sui tre punti affrontati nella discussione, tipici delle controversie tra islamici e cattolici: le ragioni per cui i cristiani non accettano Maometto come profeta; la tesi secondo la quale i testi sacri in uso presso i cristiani siano gravemente alterati rispetto agli originali e infine l’adorazione delle immagini sacre, giudicata idolatrica dai musulmani. Una volta tornato a Roma, Della Valle progettò di pubblicare il testo in persiano con testo a fronte in latino e Leone Allacci informava che l’opera nel 1633 era sotto i torchi della stamperia della Congregazione di Propaganda Fide. Effettivamente tra le carte di Della Valle si trovano il frontespizio e i primi fogli dell’opera ma evidentemente tutto venne poi bloccato: il libro non uscì mai. La versione manoscritta tuttavia circolò e fu proprio in risposta a Della Valle che il filosofo iraniano Sayyed Ahmad Alavi scrisse l’influente „Libro dei raggi divini in risposta alle oscurità persiane“.^[54] Non sembra che Tengnagel abbia mai ricevuto il testo che desiderava, così come non ottenne mai il vocabolario persiano tratto dalla traduzione del „Catechismo“ di Bellarmino dei gesuiti di Lahor o il trattato sui nomi di Dio o la sua grammatica turca.^[55] Anche Tengnagel era inevitabilmente interessato alle conversioni dall’Islam e all’Islam: si prodigò (tiepidamente) per la conversione del suo copista, Ibrahim Dervis, un prigioniero di guerra che viveva in „una sofferenza ininterrotta“,^[56] e possedeva una copia dello straordinario racconto e trattato di conversione all’Islam dell’ungherese Murad ibn Abdullah.^[57]

Ma la curiosità del bibliotecario nei confronti di Della Valle era vastissima: non voleva solo conoscere le esperienze fatte in oriente, voleva anche notizie sulla Roma in cui il viaggiatore era tornato a vivere, sugli stranieri che passavano in città e su chi a Roma era dedito ai suoi stessi studi. Che fine aveva fatto, chiede per esempio, la splendida collezione di libri orientali di Raimondi? E quella di Leonardo Abela, vescovo di Sidone? Ed era vero che il matematico scozzese Alexander Strachan, che viveva in Persia, aveva donato i suoi libri alla biblioteca dei carmelitani scalzi? E chi era quell’Ignazio Lomellini di cui gli era arrivata notizia (tramite un altro italiano, Sebastiano Fortiguerra, a servizio degli Estensi) e che stava scrivendo una confutazione del Corano?^[58]

L’ultima lettera tra i due amici è del luglio 1634. A differenze delle altre è un testo breve, legato all’occasione dell’arrivo a Vienna del nunzio Malatesta Baglioni. Ma anche da questa si dipanano mille possibili fili da seguire, in una specie di gioco di scatole cinesi senza fine, una Rahmenerzählung in cui ogni lettera contiene storie che a loro volte contengono altre storie.

Solo un ultimo esempio: Della Valle chiese a Tengnagel di metterlo in contatto con Wilhelm Schickard, scienziato e orientalista di Tubinga, protestante, e corrispondente assiduo del bibliotecario di Vienna. Della Valle aveva cercato di conoscerlo tramite Holstenius, ma sapeva che Schickard aveva un debito di gratitudine con Tengnagel, perché lo aveva aiutato a tradurre il „Taric“, una genealogia di re persiani, prestandogli lessici turchi e persiani, come l’autore riconobbe nel libro.^[59] Si potrebbe continuare e il quadro potrebbe allargarsi fino a comprendere figure insospettate. Schickard era un grande astronomo, amico di Keplero (che a sua volta conosceva Tengnagel). Quando si trovava a Goa nel 1623, Della Valle cercò di convertire un astronomo persiano dimostrandogli la superiorità dei cristiani in astronomia. Tradusse perciò per lui, in persiano, un’opera del gesuita Cristoforo Borri (anch’egli a Goa) sul sistema di Tycho Brahe.^[60] D’altronde, tra i motivi del viaggio del romano c’era anche la ricerca della versione originale del libro di Giobbe, scritto subito dopo il diluvio universale; la speranza era che la versione autentica, precedente alle molte corruzioni del testo delle Scritture, contenesse un riferimento a sostegno dell’eliocentrismo di Copernico e di Galilei. Insieme agli amici Schipani e Cesi, Della Valle difese apertamente Galilei; frequentava ambienti assai vicini a Campanella, anzi dichiarò una volta di essere lui stesso un „discepolo di Tommaso Campanella“, e sembra che partecipasse ad alcuni ritrovi a Roma e a Napoli per leggere insieme le opere del filosofo calabrese. Del resto, nella sua prima lettera si era presentato a Tengnagel, non come filologo, ma come filosofo. È difficile tenere insieme elementi tanto disparati e contraddittori – interessi filosofici, scientifici, alchemici, filologici, biblici, amicizie nella Compagnia di Gesù, aperture al libertinismo erudito, intransigenza, adiaforismo, collaborazione con Propaganda Fide, sincera ammirazione per sovrani musulmani, partecipazione alle controversie, speranze in un universalismo pacificante. Ebbene, una simile congerie ostacola una narrazione lineare e coerente, ma il primo orientalismo affondava le sue radici in questo suolo stratificato, e solo tenendone conto si può cogliere il significato dello sforzo intellettuale di Della Valle e Tengnagel. Il carteggio corre tra due città, Roma e Vienna, ma ne contiene molte di più: è una comunicazione paneuropea, anzi più larga ancora, poiché abbracciava l’Impero ottomano e quello persiano, fino a spingersi in India. Gli studi di arabica erano un lavoro allo stesso tempo solitario e collettivo, che doveva avvalersi, secondo le parole di Mordechai Feingold, di „mutual support groups“,^[61] e questi gruppi erano spesso eterogenei nella loro composizione sociale, religiosa e geografica. Altrettanta varietà dovevano osservare Tengnagel e Della Valle nelle loro città: sia Roma che Vienna erano il fulcro di un movimento centripeto e centrifugo, luogo di convergenza e di partenza di notizie, idee, persone. E dentro quegli spazi urbani tutto tendeva a mescolarsi e sovrapporsi, innescando non raramente conflitti tra paradigmi epistemologici incompatibili:^[62] la sofisticata conoscenza di lingue orientali con la burocrazia, la controversistica controriformista con le concezioni visionarie, simboliche, alchemiche e talvolta eterodosse, le teorie ireniche sull’incontro tra le religioni con la più grossolana propaganda anti-islamica, le notizie portate dai mercanti o dai soldati con le condanne dell’Inquisizione.

Le lettere tra il bibliotecario e il viaggiatore non aggiungono quasi nulla alla conoscenza dei rapporti ufficiali tra Roma e Vienna, che va indagata attraverso fonti fondamentali come le nunziature. Aiutano però a immaginare questo straordinario ‚rumore di fondo‘ delle due città e di chi le abitava.^[63]