Chronische Schmerzpatientinnen und -patienten sprechen über ihre Spiritualität

Einführung

„Die Konfrontation mit schwerer Erkrankung und chronischem Schmerz löst bei vielen Menschen ein vertieftes Gefühl für die Bedeutung des Glaubens in ihrem Leben aus“ (Frede 2012: 51).

Chronische Schmerzen betreffen nicht nur die physische, psychische und soziale Dimension, sondern auch spirituelle Aspekte spielen dabei eine große Rolle (Hefti et al. 2012). Nicht zuletzt durch die Annäherung an das Konzept von Total Pain (Saunders 2006), das in der Hospizbewegung und im Bereich von Palliative Care Anwendung findet (Peng-Keller 2017) fand das um die Spiritualität erweiterte bio-psycho-soziale Modell Anklang.

Das von den Autorinnen und Autoren dieses Artikels verwendete Konzept von Spiritualität lässt sich wie folgt definieren: Es lassen sich all jene Bezüge in Erzählungen als „spirituell“ beschreiben, die „die persönliche Suche nach dem Heiligen, nach Verbundenheit oder Selbsttranszendenz“ (Utsch et al. 2017: 141) betreffen, unabhängig davon, ob diese im Rahmen von institutionalisierten Religionen stattfindet oder nicht bzw. ob es sich um lebensgeschichtlich eingespielte Praxisformen oder durch die Krankheit ausgelöste emergente Suchprozesse handelt (Peng-Keller 2014, vgl. auch Büssing et al. 2014). Demnach wird von einem weiten Verständnis der Dimension des Spirituellen ausgegangen, wie dies in Bezug auf Schmerz ausführlich diskutiert wurde (Schaupp 2017). Schaupp (2017: 291) argumentiert, dass Menschen „über spirituelles Leid sprechen wollen“ und dass es im Kontext von Krankheit sinnvoll ist, die Ebenen des Existenziellen und des Spirituellen nicht streng zu trennen, da diese bezüglich von Sinnfragen sowie Leid ohnehin stets ineinandergreifen.

Mit wem sprechen Schmerzpatientinnen und -patienten im klinischen Setting über ihre Spiritualität? Und haben sie überhaupt das Bedürfnis dazu? Diesen Fragen geht das vom Schweizerischen Nationalfonds im Rahmen des Nationalen Forschungsprogramms 74 geförderten Projekt „Die spirituelle Dimension in der Schmerzbehandlung“ nach, in dem die Bedeutung der spirituellen Dimension in der medizinischen Behandlung und Pflege von Patientinnen und Patienten mit chronischen Schmerzen untersucht wird. Die Ergebnisse sollen für die Lehre im Gesundheitsbereich aufbereitet werden. Der folgende Beitrag stellt die Ergebnisse einer Sekundäranalyse innerhalb des oben genannten Projektes dar. Die Datengrundlage bildeten qualitative Interviews, die zwischen 2008 und 2010 für das deutsche Projekt „krankheitserfahrungen.de“ mit Schmerzpatientinnen und -patienten erhoben wurden. Das Ziel der Sekundäranalyse stellte die Exploration von erzählten Bezügen zwischen Schmerzerleben und Spiritualität dar: Was wird erzählt und wie wird erzählt?

Im methodologischen Hintergrund unseres empirischen Zugangs zu mündlichem Erzählen stehen einige Vorannahmen zur Wirkweise mündlichen Erzählens: Wenn Schmerzpatientinnen und -patienten über spirituelle Aspekte sprechen, so kann dies als eine Form der Rekonstruktion ihrer narrativen Identität gesehen werden. Die selbstbezügliche Dimension des Erzählens hat in diesem Zusammenhang einen besonderen Stellenwert, da spirituelle Bezüge in dem genannten Sinne oft einen Aspekt des eigenen Selbstverständnisses betreffen, über das gesellschaftlich – und besonders im medizinischen Kontext – kaum gesprochen wird. Ebenso werden im Erzählen ethische und moralische Einstellungen häufig nicht offen diskutiert, sondern sie spiegeln sich in Episoden, Redewiedergaben oder anderen Erzählstrukturen wider. Daher ist es wichtig, nicht nur das inhaltliche „Was“ von Erzählungen, sondern auch das „Wie“ zu betrachten (Lucius-Hoene & Deppermann 2004): Welche Emotionen, Wertvorstellungen, Glaubensgrundsätze werden im Gesagten transportiert? Manchmal geschieht dies durch Nicht-Gesagtes, durch Schweigen, durch Pausen oder das Ringen nach Worten: “Stories with their tropes – their metaphors and other ways of pressing language beyond literal description – help people to say more than they thought themselves capable of articulating. Part of the aesthetic pleasure of stories comes from feeling allowed access to the limits of what can be said. But then, at some point in the best-told stories, narrative also allows the unsayable just to be, in its silence” (Frank 2010: 167).

Dabei sind insbesondere Konzepte der Handlungsmächtigkeit, der sogenannten Agency, sowie kulturell vorgeformte Deutungsmuster in Bezug auf Spiritualität und Schmerz besonders interessant, da beim Schmerzerleben häufig Ursachenzuschreibung und Grenzen der Veränderbarkeit zur großen Herausforderung von Schmerzpatientinnen und -patienten werden. Durch Positionierungen anderen und sich selbst gegenüber können Erzähler/innen die eigenen Zukunftsperspektiven und Realitätskonstruktionen neu ordnen und reflektieren. Besonders kommt dem Akt des Erzählens eine emergente sinnstiftende Wirkung zu, wenn es um die Themen wie Sinnfindung und Transzendenz im Kontext von Schmerzen geht. „Ebenso werden die mit der Krankheit verbundenen subtileren Aspekte von Rechten, Verpflichtungen, sozialen Rollen und Selbstanforderungen thematisiert. Die Bedeutungszuschreibung ermöglicht die Vermittlung wichtiger Identitätsaspekte, z. B. als Kämpfer, als im religiösen Glauben verankerter Mensch, als Opfer, als Zyniker“ (Lucius-Hoene 2002: 18).

Methodik

Ergebnisse

Es ergaben sich insgesamt 21 Stellen aus 14 verschiedenen Interviews, in denen spirituelle Bezüge zum Schmerz thematisiert wurden. Die kodierten Stellen umfassten jeweils zwischen 113 und 455 Wörtern, durchschnittlich umfassten sie 286 Wörter. In 14 von 37 Interviews wurde das Thema von den Interviewpartnern angeschnitten. In 23 der analysierten Interviews kamen nach der benannten Definition keine spirituellen Aspekte zur Sprache. Bei vieren wurde, wie bereits oben erläutert, die explizite Frage nach Religiosität oder Spiritualität gestellt, bei anderen nicht. Aus den Inhaltsanalysen und den sequenziellen und strukturellen Feinanalysen ergaben sich drei Hauptkategorien: (1) sprachliche Aushandlung, ob und wie über Spiritualität gesprochen wird, (2) Spiritualität als Ressource und (3) Schmerz als Herausforderung für die Spiritualität.

Zwar sind die drei Kategorien nicht leicht zu unterscheiden, dennoch lassen sich verschiedene strukturelle sowie inhaltliche Kernaspekte der spirituellen Dimension aufzeigen. In den Erzählungen waren die Übergänge fließend zwischen dem Einfluss des Glaubens auf das Schmerzerleben und dem Einfluss des Schmerzes auf das Empfinden des eigenen Glaubens. Die Kategorien werden im Folgenden beschrieben mit dem Ziel eine möglichst breite Varianz der Aussagen aufzuzeigen und die im zirkulären Erkenntnisprozess gewonnenen Erkenntnisse darzustellen. Originalzitate sollen die sprachlichen Auffälligkeiten verdeutlichen. Die Namen sind frei erfunden.

(1) Aushandlung, ob und wie über spirituelle Aspekte gesprochen wird

In mehreren Erzählungen, in denen spirituelle Aspekte thematisiert wurden, wurde deutlich, dass es schwer ist, eine Sprache zu finden, in der über das persönliche Verhältnis zu spirituellen Fragen gesprochen werden kann. Dies zeigte sich sowohl durch die vage und vorsichtig formulierte Fragestellung der Interviewerinnen („So eine Frage ins Blaue, da haben auch manche Interviewpartner davon berichtet, dass ihnen auch in dem Zusammenhang Religion ganz wichtig wurde. Ich weiß nicht, ob Sie religiös sind, ob das für Sie eine Bedeutung hat?“) als auch durch die Ausführungen der Betroffenen.

Die Thematisierung spiritueller Aspekte wurde als ein sehr intimes Geschehen empfunden, das für manche Erzähler/-innen sehr emotional besetzt war. Eine Erzählerin begann an der Stelle, als sie von ihrem Glauben berichtete, zu weinen und bat darum, die Aufnahme zu unterbrechen. Ein anderer Erzähler verneinte die Nachfrage nach einem persönlichen Bezug zu Glauben oder Religion, hatte aber dennoch das Bedürfnis, darüber ins Gespräch zu kommen, über andere ihm nahestehende Personen zu sprechen, die einen religiösen Bezug hätten.

Die Erzählungen, in denen die spirituelle Dimension zur Sprache kam, enthielten immer wieder Rückversicherungspartikel und explizite Nachfragen (z. B. „Hört sich doof an?“, Frau Fischer), um das eigene Erleben zu rechtfertigen und sich am Zuhörer zu orientieren. Viele Pausen, Verzögerungspartikel, Satzabbrüche zeichneten die Erzählungen aus. Auffallend war die Aushandlung, inwieweit die eigene Lebenseinstellung und der Glaube überhaupt Gesprächsthema sein dürfen oder sollen. Wenn das Thema Suizidalität von Schmerzpatientinnen und -patienten angesprochen wurde, schloss sich immer wieder auch die Frage nach „Hoffnung“, „Vertrauen“, „Sinn“ oder der „inneren Stimme“ (s. Frau Gerber), also transzendenten Motiven im weitesten Sinn an. Sprachlich kann hier der Unbeschreibbarkeitstopos (Gülich 2005) anführt werden. Inwieweit dieser mit der Tabuisierung von Spiritualität oder aber der Qualität des Erlebten, der Transzendenz an sich zusammenhängt, kann nur schwer geklärt werden. Das folgende Beispiel von Frau Schmid soll die Verunsicherung und Unbeschreibbarkeit demonstrieren. Sie wurde explizit nach Veränderungen in ihrem Leben gefragt, nach „Dingen, die plötzlich Bedeutung bekommen haben (...) auch im Zusammenhang mit Religion oder so“:

Also so ich mein, das ich weiß jetzt nicht, inwieweit das jetzt hier reinpasst oder so. Möchte jetzt keine Diskussion lostreten über Religion oder, was weiß ich, Lebensphilosophie. Das war vielleicht gerade in der Zeit einfach reif – keine Ahnung – möcht das jetzt auch nicht – oder ich bring‘s nicht unbedingt in Zusammenhang also ne Krise zu haben da, da – was weiß ich, was man da so alles hört und liest und ach kann ich jetzt für mich nicht – ich war zur richtigen Zeit am richtigen Ort, so würde ich das jetzt eher mal. (Frau Schmid, 54 Jahre, chronische Rückenschmerzen)

Sprachlich ist hier gut erkennbar, dass die Erzählung von Satzabbrüchen, Themenabbrüchen, Emotionalität, Versprachlichung der Ahnungslosigkeit („keine Ahnung“), Reformulierungen, Verzögerungspartikeln und Pausen geprägt ist (hier im geglätteten Transkript nicht mehr gut erkennbar). Frau Schmid macht explizit, dass sie verunsichert ist, ob „das jetzt hier reinpasst“, und beschreibt somit der Zuhörerin gegenüber, dass sie einerseits darüber nicht diskutieren möchte, andererseits aber ihre eigenen Vorstellungen und Überzeugungen in dieser Hinsicht hat, die sie aber nur andeutungsweise ausformuliert.

(2) Spiritualität als Ressource

Die Ausführungen, wie die eigene Spiritualität in Bezug auf die Schmerzen hilfreich sein kann, waren sehr unterschiedlich. Während einige der Erzähler/-innen berichteten, dass ihnen ihr Glaube nicht helfe, Spiritualität für sie nicht relevant sei, sie mit der Institution Kirche nichts zu tun hätten oder sie das Hilfreiche am Glauben als „Placeboeffekt“ erklärten, empfanden andere ihren persönlichen Glauben in Bezug auf ihre Schmerzen als hilfreich.

(3) Schmerz als Herausforderung für die Spiritualität

Chronische Schmerzen können einen Einfluss auf das Glaubenserleben und die Ausübung der eigenen Spiritualität haben, sei dies in der Form, dass eingespielte Rituale und Praktiken nicht mehr alle gelebt werden können, weil die Erzähler/-innen während der Schmerzspitzen dazu nicht mehr in der Lage sind (vgl. Herr Weber), sei dies, weil sie sich durch ihre chronische Erkrankung von Menschen in ihren Gemeinden nicht mehr verstanden oder ernst genommen fühlen oder enttäuscht sind, in ihrem Leid nicht gesehen zu werden. Diese Erzählungen hatten einen entweder rechtfertigenden Charakter oder aber thematisierten die Schwierigkeit, sowohl die Schmerzen als auch das Glaubenserleben anderen gegenüber zu vermitteln (vgl. auch 1). In dieser Kategorie wurde von den Interviewpartnerinnen und -partnern beschrieben, wie sie zusätzlich zu den Schmerzen neben den oben beschriebenen Ressourcen auch mit einer Reihe von Schwierigkeiten konfrontiert wurden. Dies wird am folgenden Beispiel von Frau Gerber besonders deutlich:

Ich glaube an Gott. Ich habe in der Krankheitszeit auch viel gebetet. Ich habe mir die Bibel vorgenommen. Ich habe jeden Tag Bibel gelesen und habe mich richtig reingekniet. Ich war auch in der Zeit auch mal in so Bibelkreisen drin, wo es mir auch schon schlecht ging. Dann kam aber wieder eine Zeit, da habe ich ihn auch gehasst, den Gott, zu dem ich gebetet habe. Richtig: „Nein, du meinst es nicht gut mit mir. Nein. Ich will dich nicht mehr.“ Ich wollte dann auch gar nichts mehr mit ihm zu tun haben. Das waren auch Zeiten, das gebe ich ganz offen zu, warum auch nicht? Wir haben das auch mal thematisiert, wo ich mal in so einem Glaubenskreis war. Ich habe gesagt: „Nein, ich bin nicht mehr gut mit dem. Ich mag ihn nicht mehr, ich will nicht mehr. Warum schickt er mir diese Schmerzen und hilft mir nicht? Ich habe doch niemanden etwas zu Leide getan.“ Diese Schiene halt. Mittlerweile ist das so ein Auf und Ab bei mir. Manchmal habe ich wieder das Gefühl, das Bedürfnis wieder mehr zu ihm zu beten oder auch mal in die Kirche zu gehen. Dann habe ich wieder eine Zeit, wo ich denke: „Nein, ich will nicht. Ich gehe in die Natur.“ Wenn ich in die Natur gehe, dann sehe ich die Natur, dann kann ich da für mich beten. Das ist ganz zweigeteilt bei mir. Es ist nichts kontinuierlich. Auch jetzt nicht, wo ich sagen kann, ich bin ihm treu oder ich bin ihm untreu. Das ist ein komisches Zwischenspiel. (Frau Gerber, 63 Jahre, chronische Rückenschmerzen)

Die Ambivalenz zwischen einer tragfähigen Beziehung zu Gott und dem Hadern mit Gott und dem eigenen Glauben aufgrund der in Frage gestellten Gerechtigkeit zeigt sich bei Frau Gerber. Auffallend sind die Redewiedergaben, in denen sie sowohl ihre inneren Dialoge als auch die Dialoge mit Gemeindemitgliedern als parallel darstellt. Die Suche nach einer Stimmigkeit im Glaubenserleben und im Schmerzerleben beschäftigt sie. Hierein spielen Prämissen wie „Gottestreue“ oder auch Ansichten, wie sich Naturerleben und Glauben ergänzen oder ausschließen. Frau Gerber macht ihr „Auf und Ab“ unter anderem daran fest, ob sie sich Gott zuwenden, ob sie beten kann. Evaluierend schließt sie damit, dass es „ein komisches Zwischenspiel“ sei und macht damit deutlich, dass die fehlende Kontinuität im Schmerzerleben direkten Einfluss auf ihr Glaubenserleben hat. Frau Fischer berichtete an anderer Stelle: „Dieses Bild von Spiritualität und von Opfer bringen ist alles sehr schön – bis man leidet.“, worin sie ebenso zum Ausdruck bringt, dass die eigene Spiritualität auf die Probe gestellt wird, wenn Schmerzen und Leid schier unerträglich werden, dass das Leid aus der christlichen Tradition im Schmerzerleben nur schwer in das eigene Bild von Spiritualität integriert werden kann. Ein weiterer Interviewpartner berichtete davon, dass er von der Gemeinde enttäuscht sei und daher einen Teil seines religiösen Zugangs verloren habe. Er hätte sich gewünscht, dass ihn in seiner schwersten Krankheitsphase der Pfarrer besucht hätte. In diesen Passagen wurde sehr deutlich, dass für Menschen, die sich mit ihrem Glauben identifizieren, der chronische Schmerz eine zusätzliche spirituelle Herausforderung sein kann. Zusätzlich zur Belastung durch den Schmerz sind die Patientinnen und Patienten durch das ins Wanken geratene Glaubenserleben belastet.

Diskussion

„In the context of illness and pain, personal identities and story lines often become destabilized and may even break“ (Moore & Hallenbeck 2010: 472). Wie über Spiritualität und Schmerz gesprochen wird und werden kann, wurde in den oben dargestellten Analysen dargestellt. Die Vermittelbarkeit von Spiritualität im Kontext chronischer Schmerzen stellt offenbar eine besondere Herausforderung dar. Dies lässt sich mit dem Topos der Unsagbarkeit, der Unbeschreibbarkeit (Gülich 2005), bekannt bei Traumaerzählungen (Kraus 2015), bei Erzählungen über die Konfrontation mit der eigenen Endlichkeit (Adami 2015), aber auch für Schmerz vergleichen. Hierbei fällt jedoch auf, dass – im Gegensatz zu den bisher zum Unbeschreibbarkeitstopos beforschten Bereichen – die Erfahrungen zur Spiritualität offenbar auch deshalb schwer zu beschreiben sind, weil davon ausgegangen werden kann, dass die Zuhörer/-innen ihre eigene Erfahrungen oder Sichtweisen zu dem Thema haben: enge religiöse Vorstellungen, die vielleicht zur negativen Bewertung der Erzählungen über das Hadern mit dem Glauben führen könnten oder aber vielleicht atheistische Einstellungen, die das Glaubenserleben als lächerlich abtun könnten. Das spiegelt sich darin wider, dass entweder die Frage nicht oder nur sehr vage gestellt wurde, aber auch darin, dass Erzähler/-innen (wie z. B. Frau Schmid) explizit in Frage stellten, ob das Thema der Philosophie, Weltanschauung oder Religion ins Interview „gehören“. Daneben kann die Unsagbarkeit der Spiritualität auch im nur wenig sprachlich greifbaren Erleben von transzendenten Erfahrungen basieren. Weitere Forschungsansätze könnten daran ansetzen, ob die narrative Aushandlung über Spiritualität im Kontext von Schmerzen nicht multiple Tabus beinhaltet.

Betrachten wir die Ressourcen, die von den Interviewpartnerinnen und -partnern in Bezug auf ihre Spiritualität beschrieben werden, so können wir diese in den Kontext der Krankheitsbewältigung stellen. Trost, Dankbarkeit, Durchhaltekraft, Hoffnung, Beruhigung, aber auch Selbstwirksamkeit insbesondere bezüglich der Rituale und Praktiken sind die von den Erzählerinnen und Erzählern betonten Aspekte, die dem religiösen Coping zuzuordnen sind. Bisherige Ergebnisse zum religiösen Coping (Moreira-Almeida & Koenig 2008; Kohls & Walach 2011) werden hierin bestätigt. In keiner der Erzählungen wurde expliziert, dass durch religiöses Coping die Schmerzstärke verändert wurde, wohl aber, dass der Umgang mit den Schmerzen und das psychische Wohlbefinden positiv beeinflusst werden konnten.

Bezüglich des Schmerzes als Herausforderung für die Spiritualität wird deutlich, dass die persönliche Spiritualität durch Schmerzerkrankung auf eine harte Probe gestellt werden kann. Dies wurde bereits für depressives Erleben untersucht (Adami 2008). In diesem Zusammenhang zeigt sich, wie sehr das Schmerzerleben auch den Zugang zur eigenen Spiritualität beeinflussen kann. Dies wird einerseits an der möglicherweise begrenzten Flexibilität hinsichtlich der spirituellen Praktiken und Ritualen virulent, andererseits aber auch daran, dass Menschen mit ihrem Glauben hadern, möglicherweise in eine Glaubenskrise geraten. Dieser Aspekt ist bezüglich spiritueller Begleitungen besonders zu berücksichtigen, insbesondere dann, wenn deutlich wird, dass die etwaige schwierige Schmerztherapie mit der Akzeptanz des Schmerzes einhergehen sollte. Dann kann es auch entlastend sein, wenn mögliche Glaubenskrisen als Auswirkung der Schmerzerkrankung bekannt und kein Zeichen von persönlicher Schwäche sind.

Praktische Konsequenzen

Die sich in den von uns analysierten Interviews aufgezeigte Schwierigkeit, spirituelle Aspekte im Zusammenhang der eigenen Schmerzerkrankung zur Sprache zu bringen, bedarf seitens professioneller Begleiter/-innen zum einen eine hohes Maß an Bereitschaft des empathischen Zuhörens und der Aufmerksamkeit (Rogers 1959), zum andern die bewusst einzuübende Fähigkeit, „die Ampel auf Grün für Spirituelles“ zu stellen (Frick et al. 2018). Es braucht vorsichtige verbale oder averbale Hinweise, den Menschen, die mit ihrer Krankheit und Lebenssituation ringen, zu signalisieren, dass auch über spirituelle Nöte und Anliegen gesprochen werden darf. Spiritual Care bedeutet hier, auf kleine und große Transzendenz hin geöffnete Gesprächsräume zur Verfügung zu stellen, in denen Betroffene sich (neu) erzählen und Zusammenhänge erahnen können und in denen ihr Bedürfnis nach Gesehen- und Verstanden-Werden gewürdigt wird (Puchalski 2013, Mayr et al. 2016, Kruizinga et al. 2017, Paal et al. 2017). Roser (2009) und Weiher (2017) machen auf unterschiedliche Möglichkeiten aufmerksam, Menschen bei ihren persönlichen, oft impliziten Formen von Spiritualität abzuholen. Hierfür ist es u.E. unumgänglich, in der gesundheitsberuflichen Aus- und Weiterbildung nicht allein darauf hinzuweisen, dass es entscheidend ist, wie gefragt wird, ob solch ein Raum geschaffen wird oder ob Erzählungen verunmöglicht werden (Moore & Hallenbeck 2010), sondern dass auch die dafür nötigen kommunikativen Kompetenzen aktiv eingeübt werden. Fragen nach „Hoffnung“ oder „Sinn“, nach dem, was trägt und inspiriert, dürften sich für eine zurückhaltende Eröffnung eines transzendenz-offenen Gesprächsraums in besonderer Weise eignen. Ebenso sollten Patientinnen und Patienten entlastet werden, die sich vielleicht aufgrund ihrer Verzweiflung durch das Schmerzerleben in ihrem Glauben verunsichert fühlen, hierdurch auch Schuldgefühle erleben. Ein indirekter Weg, Gesprächsräume für spirituelle Bezüge zu eröffnen, wurde von Erhard Weiher als „Symbolische Kommunikation“ beschrieben. Weiher geht von der Beobachtung aus, dass tieferliegende Lebensthemen und grundlegende Ängste und Hoffnungen sich oft im Medium von beiläufig erwähnten Bildern und Metaphern oder Erzählungen von symbolischen Gegenständen oder Orten zum Ausdruck bringen. „Ein Symbol enthüllt und verhüllt zugleich, es bietet Offenbarung und Schutz. Gerade am Kranken- und Sterbebett geht es nicht darum, das Vorgezeigte zu bearbeiten, sehr wohl aber, dazu in Beziehung zu treten und diese Beziehung den Klienten durch behutsame Resonanz spüren zu lassen“ (Weiher 2017: 28). Aussagen wie von Frau Steiner: „Was macht der Frust? Was gibt das alles noch auf meine Wirbelsäule? Und ich trage es wie ein Kreuz“ könnten somit auch im klinischen Setting in symbolischer Kommunikation aufgegriffen werden, so dass die Ressource Spiritualität aktualisiert oder auch die Belastung durch die Erschütterung der eigenen Spiritualität thematisiert werden können. Für die weitere Forschung in diesem Bereich wäre es daher wünschenswert, Erfahrungen von Schmerzpatientinnen und -patienten mit unterschiedlichen Formen von Spiritual Care zu erfassen.