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Licensed Unlicensed Requires Authentication Published by De Gruyter October 17, 2017

Der Begriff der Freiheit im Kapital

Sabine Hollewedde

Zusammenfassung

Im Kapital wird der Begriff der Freiheit von Marx auf die Wirklichkeit der Freiheit in der bürgerlichen Gesellschaft bezogen. Diese ist widersprüchlich und verknüpft mit ihrem Gegenteil, der Unfreiheit. Individuelle Freiheit lässt sich bestimmen in Bezug auf ihre Funktion im Kapitalismus und ist eingebunden in die ‚Freiheit des Kapitals‘. Dies lässt sich zeigen in der Sphäre der Warenzirkulation, am Begriff des doppelt freien Lohnarbeiters und in der übergreifenden Gestalt der Freiheit des Kapitals. Indem Marx Freiheit ausgehend von den gesellschaftlichen Verhältnissen bestimmt, in denen sie sich verwirklicht, wird am Begriff der Freiheit die zentrale Bedeutung der Kritik am Idealismus deutlich.

Abstract

In Capital, Marx's concept of freedom refers to the reality of freedom in Bourgeois society which is contradictory and intertwined with its opposite, bondage. Individual freedom can be determined in relation to its function in capitalism and is bound to the 'freedom of capital'. This can be shown in the sphere of commodity circulation, by the concept of doubly-free wageworkers, and in the overarching shape of the freedom of capital. Due to Marx's way of determining freedom on the basis of the societal conditions in which it materializes, the fundamental importance of the critique of idealism becomes apparent.

Siglen

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Diskussion

Tagungsteilnehmer: [...] Sie haben mehrmals von der Freiheit des Kapitals geredet. Ist damit der Kapitalist gemeint oder ist damit das automatische Subjekt gemeint? Denn das scheint mir nicht das Gleiche zu sein.

Hollewedde: Damit war gemeint im Vortrag, und so verstehe ich das bei Marx im Kapital, das automatische Subjekt, also das übergreifende Subjekt des Gesamtprozesses.

Tagungsteilnehmer: Aber das kann ja nicht frei sein, das ist ja ein Automatismus.

Hollewedde: Richtig, dort zeigt sich auch dieser Widerspruch, den ich im Vortrag versucht habe zu entfalten. Schon im Begriff des ‚automatischen Subjekt‘ steckt dieser Widerspruch drin. Etwas, was ein Freiheitssubjekt ist und zugleich ein Automat, erscheint schon als ein widersprüchlicher Begriff.

Arndt: Sie haben Ihren Freiheitsbegriff im Wesentlichen auf Kant bezogen. Mich würde interessieren, wie Sie die Differenz innerhalb des [...] idealistischen Freiheitsbegriffs sehen. Kant hat einen negativen Freiheitsbegriff, von dem sich Hegel doch ganz scharf absetzt. Insofern hat Engels recht. [...] Das Zweite ist: Kommt nicht bei Marx sozusagen in der Kritik an einem Freiheitsbegriff, der einfach unterstellt, hier gibt es Freiheit, Gleichheit usw. und aufzeigt, dass das nicht trägt mit dem Umschlag im Aneignungsgesetz – das ist ja die Pointe, die Sie aufgezeigt haben – also kommt bei Marx nicht auch ein positives Verständnis des Freiheitsbegriffs zum Tragen? Es geht ja nicht zurück zur Unterordnung des Individuums. Wo nimmt Marx dann seinen positiven Begriff individueller Freiheit her? Hat das nicht doch auch noch etwas zu tun mit seinem Bezug auf Hegel? „Verein freier Menschen“! „Individuelles Eigentum“!

Hollewedde: [...] Zur ersten Frage. Es ist definitiv so, dass Hegels Freiheitsbegriff sich über die Sittlichkeit in der bürgerlichen Gesellschaft darstellt, er also die Moralität von Kant weiterentwickelt in die Sittlichkeit hinein und dadurch ein anderer Freiheitsbegriff entsteht.

Arndt: Freiheit wird in erster Linie institutionell gedacht. Das Dasein der Freiheit ist das Recht. Und damit hängt die These zusammen, die Engels ganz richtig sah, die Freiheit ist nicht immer da, sondern sie ist geschichtlich geworden und zwar in einem bestimmten institutionellen Zusammenhang.

Hollewedde: Das ist richtig, aber der Punkt für mich bei Engels war ja, dass er sagt, Freiheit sei die Einsicht in diese Notwendigkeit und damit ist aufgehoben, dass der Begriff der Freiheit in der bürgerlichen Gesellschaft sich eben nicht widerspruchslos realisiert, sondern dann hätten wir einen affirmativen Begriff der Freiheit, der darauf hinausläuft, dass der Weltgeist in seinem Gang nur noch affirmiert werden muss.

Arndt: Wo kommt dann der affirmative Freiheitsbegriff bei Marx her? Die Freiheit des Individuums? Die will er ja nicht abschaffen.

Hollewedde: Ich habe mich an das Kapital, Band 1 gehalten und da sehe ich einen solchen affirmativen Begriff von der Freiheit der Individuen nicht.

Arndt: Stellen wir uns zur Abwechslung einen Verein freier Menschen vor. So Kapital, Band 1.

Hollewedde: Dieser Verein freier Menschen basiert darauf, dass es um einen Verein freier Menschen geht und damit gerade nicht um die individuelle Freiheit, wie sie in der bürgerlichen Gesellschaft realisiert ist. Und das ist eben der große Unterschied zu Hegel, weshalb ich gesagt habe, dass dieses System bei Marx, wie er den Idealismus kritisiert, nur als negatives aufgefasst werden kann. Der entscheidende Unterschied zu Hegel ist doch, dass Marx nicht sagt, ‚das Ganze ist das Wahre‘ und dies zur Grundlage macht, sondern dass er sagt, wenn das Kapitalverhältnis das übergreifende Subjekt ist und dieses Kapitalverhältnis eben nicht widerspruchslos zu fassen ist, dann bestimmt das eben auch alle anderen Bestimmungen in der bürgerlichen Gesellschaft.

Fiehler: Also mir hat auf jeden Fall diese Gliederung in drei Stufen sehr gefallen, weil man, glaube ich, mit dieser Gliederung eine ganze Reihe herausstellen kann, wie daraus ein Entwicklungsprozess dieser individuellen Persönlichkeit mit seiner sachlichen Abhängigkeit umschrieben werden kann. So wie man die erste Stufe meines Erachtens ergänzen kann, dass eben die Individuen nicht nur freigesetzt sind, sondern darüber ja auch eine bestimmte Verantwortlichkeit und ein selbständiges Handeln entwickeln müssen. Dabei möchte ich noch an die Dialektik von Knecht und Herr erinnern. Zwar befindet sich der Knecht in einer nachteiligen Situation, mit der er sich aber auch intensiver als alle anderen auseinandersetzen muss. Ist dieses Motiv nicht in Marxens Beschreibung der Lohnarbeit wiederzufinden? Dass in diesem Produktionsprozess geschildert wird, wie praktisch der Lohnarbeiter, so wie Sie das auch dargestellt haben, unter der Kontrolle des Kapitalisten arbeitet und er eben darauf achtet, dass er sich als fleißig genug erweist, dass er mit der Maschinerie nicht nur einer persönlichen Kontrolle unterliegt, sondern sich ja mit dieser Maschinerie auseinandersetzen muss. Und dafür braucht er dann ja Kompetenzen, dafür muss er ja disponieren können. Sodass also aus dem Anhängsel der Maschinerie (vgl. MEW 23, S. 445 u. 674), wie in den Grundrissen beschrieben, der Wächter und Regulator des automatischen Systems wird (vgl. MEW 42, S. 601; MEGA II.1.2, S. 581).

Elbe: [...] Du hattest gesagt, auf der Ebene der einfachen Zirkulation scheint es keine immanenten Widersprüche zu geben. Und da ist nun meine Frage: Scheint es nur so oder gibt es da tatsächlich keinen Widerspruch? Mir würde da spontan schon auf der Ebene der einfachen Zirkulation folgender Widerspruch einfallen: Das Wertgesetz selbst, ein völlig der Kontrolle der Produzierenden entzogener Prozess der Vergesellschaftung der Arbeit. Wir haben hier schon die Entfremdung, wir haben hier schon die Herrschaft der Sache über die Menschen, ohne dass wir das Kapital schon begrifflich eingeholt haben. Und eigentlich auf der Ebene der einfachen Zirkulation auch schon: Der Staat, der uns durch die Garantie des Privateigentums dazu zwingt, ein Leben innerhalb des Austauschs von Waren zu fristen. Wir sind ja gezwungen, freiwillig zu tauschen. Der Staat zwingt uns dazu, indem er auf der Ebene der Warenzirkulation Privateigentum garantiert. Das wären auf der Ebene der einfachen Zirkulation auch schon zwei Formen von immanentem Widerspruch.

Hollewedde: Ja, ich meinte, dass es auf der Ebene der Warenzirkulation so scheint, als gäbe es keinen Widerspruch, wenn man erst mal nur die Rechtsverhältnisse und Austauschverhältnisse betrachtet. Man braucht natürlich den Übergang zum Wertbegriff und damit kommt der Widerspruch hinein und ist damit in der Zirkulation gegeben. Wenn man aber keinen Begriff vom Wert und Mehrwert hat, dann scheint es erst mal so, als gäbe es diesen Widerspruch nicht.

Bruns: [...] Ich hatte den Eindruck, dass im Grunde die gesamte idealistische Philosophie bzw. ihr Bezug auf den Freiheitsbegriff als Ideologie abzuräumen ist, weil er sich laut Dir verwirklicht findet im Kapital und es zeigt sich aber, es ist eigentlich keine Freiheit, sondern es ist eigentlich permanente Unfreiheit. Dennoch ist sie verwirklicht, das heißt, es scheint nichts vom bürgerlichen Freiheitsbegriff zu retten, es scheint nichts über die bürgerliche Gesellschaft hinaus zu sein. Also das, was Adorno, wie problematisch auch immer, versucht hat, aus der idealistischen Philosophie herauszuklauben, was über die bürgerliche Gesellschaft hinausweist. Und so habe ich Dich verstanden, das gibt es eigentlich gar nicht, denn nichts bleibt übrig von dem idealistischen Freiheitsbegriff. 1. Würde ich dann fragen [...], welchen Kantischen Freiheitsbegriff, welche Nuance Du da meinst. Da wäre ja zu unterscheiden zwischen dem, wie er in der Rechtsphilosophie entwickelt wird, und dem der Moralphilosophie. Ich beziehe mich nun nur auf Kant, zu Hegel wurde das ja schon angedeutet. Allein in der Moralphilosophie wäre der Freiheitsbegriff ja der, der Autonomie gegen die Heteronomie bestimmt. Wenn man dies nun auf das Kapitalverhältnis bezieht und hier auf beide Klassen, also sowohl die Kapitalseite als auch die Seite der Lohnarbeiter und wenn beide Seiten in ihren Zwecksetzungen fremdbestimmt sind, heteronom bestimmt durch das automatische Subjekt, inwiefern scheint da dann mit dem Kantschen Freiheitsbegriff nicht etwas auf, was über die bürgerliche Gesellschaft hinausweist, wenn man dagegen die Autonomie einfordert, also die bewusst – mit Selbstbewusstsein – geregelte Gesellschaft, die dann über die gegebene Gesellschaft hinausweisen würde, weil diese unbewusst ist. Also, wenn man einfach nur den Unterschied zwischen Autonomie und Heteronomie starkmacht, inwiefern bin ich dann nicht schon über die bürgerliche Gesellschaft hinaus, ohne Kant dafür zum Revolutionär zu machen, sondern erst mal nur Momente von ihm gegen die bürgerliche Gesellschaft selbst hochzuhalten und eben nicht damit einfach abzuräumen und zu behaupten, es sei ja schon alles verwirklicht in der bürgerlichen Gesellschaft.

Hollewedde: Erst mal Freiheit als bloße Ideologie, das war ja Deine Eingangsfrage, dazu würde ich sagen: nein. Sondern Freiheit ist ja eben nicht bloße Ideologie, sondern ist wirklich in der bürgerlichen Gesellschaft und Freiheit ist damit auch nicht einfach Unfreiheit, sondern Freiheit muss immer in diesem Bezug auf Herrschaft gedacht werden in dieser Gesellschaft. Und auch der Begriff der Freiheit hat sich nur innerhalb dieses Herrschaftsverhältnisses gebildet, d. h. es betrifft eben auch diesen Begriff von Autonomie. Man kann sich das auch bei Kant anschauen: Auch dort ist Freiheit nicht bestimmbar ohne Herrschaft, ohne den Zwang, den Zwang, das moralische Gesetz zu befolgen. Also ist selbst dort beim moralischen Gesetz Zwang in die Bestimmung der Freiheit eingegangen. Das heißt, ich würde nicht sagen, der Freiheitsbegriff der klassischen deutschen Philosophie, den müsse man einfach verwerfen, und ich denke, das macht Marx ja gerade eben auch nicht. Sondern man muss daran anknüpfen und man kann daran dann eben diese Widersprüche aufzeigen und zeigen, dass Freiheit eben nur innerhalb dieses Verhältnisses zu denken ist.

Wolf: [...] Zu dem Herrschafts-Knechtschafts-Verhältnis, das Herr Fiehler aufgeworfen hat: Die Rolle des Knechts gegenüber der des müßiggängerischen Herrn ist jetzt aus der Geschichte des Weltgeistes betrachtet die, dass der Knecht eine bestimmte Stufe schafft in der Auseinandersetzung des Weltgeistes mit der Natur. Es steht ja dahinter, dass der Knecht die Natur bearbeitet, die Natur umformt und dafür sorgt, dass der Mensch als Geist in der geformten Natur sich erkennt. Er erledigt jetzt eine Aufgabe, dass der absolute Geist die Barriere der Natur überwindet, indem sie von der menschlichen Arbeit geformt und umgeformt wird, und der Mensch als geistiges Wesen in der geformten Natur seinen Geist wiedererkennt. Und dann hat der Knecht auch seine Schuldigkeit getan und kann gehen oder kann Knecht bleiben, in seiner praktischen Situation, im Arbeitsprozess. Jetzt die Brücke zur Rechtsphilosophie: In der Rechtsphilosophie wird das ausdrücklich dargestellt, [...] ist die Arbeit die erste Stufe der Rechtsphilosophie – bei Hegel ist die bürgerliche Gesellschaft insgesamt eine Phase in der Auseinandersetzung des Weltgeistes mit seiner Umwelt und sich in der Welt durchzusetzen. Die bürgerliche Gesellschaft spielt in der Sphäre der Arbeit und des Tausches eine große Rolle. Die erste mit der Arbeit habe ich gerade gesagt, dass er sich wiedererkennt in der geformten Natur, der Geist im Geist der geformten Natur sich wiedererkennt. Der Tausch ist die Steigerung davon, weil Menschen über Menschen vermittelt über Sachen in Kontakt treten. Und Sie haben sehr schön dargestellt, dass die Freiheit da für Marx auf der Ebene der ökonomisch-gesellschaftlichen Verhältnisse sich abspielt. – Hegel macht sofort den Schritt weiter. Er redet von den ökonomisch-gesellschaftlichen Verhältnissen, aber er weiß nicht, was das ist und löst sie in Rechtsverhältnisse auf. Das wechselseitige Anerkennen der Individuen ist jetzt, dass ein Geist im andern Geist ist, der wirklicher Mensch ist. Selbstbewusstsein erkennt sich in Selbstbewusstsein. Da ist die erste Stufe des endlichen Geistes als Staat erreicht und Hegel macht den Übergang aus der Warenzirkulation bestimmt durch Rechtsverhältnisse in den endlichen Geist als Staat und nicht von der Warenzirkulation in die Produktion, weil die Produktion bereits ihre Schuldigkeit getan hat auf der ersten Stufe des Knechtes, die Natur umgeformt zu haben, und wenn sie sich erkennen, ist der Tausch eine Weiterentwicklung dieses Prozesses der Arbeit, der dann darin gipfelt: in den Rechtsverhältnissen der sich selbst anerkennenden Selbstbewusstseine. Da sagt Hegel wörtlich: Mit der Stufe des Anerkennens der Bewusstseine entsteht das Selbstbewusstsein und wir haben die Stufe des objektiven, endlichen Geistes erreicht. Und damit ist die ganze Geschichte: Freiheit-Unfreiheit, Produktion-Arbeitsprozess auch für Hegel erledigt und ad acta gelegt. So sind die Zusammenhänge auch da zu dem Knecht. [...] Und jetzt kommt der Staat dazu. Was macht der Staat? Das sich wechselseitige Anerkennen als Selbstbewusstseine, zu dem die Menschen durch den Tausch gezwungen werden, ist als Rechtsverhältnis für den endlichen Geist als Staat konstitutiv. Nachdem der Staat entstanden ist, muss er das Bestehen der bürgerlichen Gesellschaft und damit vor allem das Bestehen der Rechtsverhältnisse garantieren. Es muss ein reibungsloses gewaltfreies Anerkennen der Menschen als Selbstbewusstseine und damit als Eigentümer aller Tauschgüter gewährleistet sein. Jeder Verstoß dagegen, ob gewaltsam oder nicht, muss, unterstützt von allen zuständigen staatlichen Institutionen, strafrechtlich geahndet werden. Weil die Freiheit in der Produktion, da kann Hegel auch sagen, der legt den Maßstab auf die Warenzirkulation. Er sieht da einige Ausreißer, dass es da Unrecht gibt, was man beheben kann, aber das prinzipielle Problem, das Sie dargestellt haben, die Freiheit in der Zirkulation – Unfreiheit in der Produktion, kennt in dem Ausmaß Hegel überhaupt nicht, kann er gar nicht kennen, weil er nicht mal weiß, was gesellschaftliche Arbeit wirklich ist.

Published Online: 2017-10-17
Published in Print: 2017-10-10

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