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Zeitschrift für Soziologie

Ed. by Auspurg, Katrin / Kalthoff, Herbert / Kurz, Karin / Schnabel, Annette / Schützeichel, Rainer


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2366-0325
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Volume 47, Issue 1

Issues

Was ist ein religiöser Markt? Zum Wandel der religiösen Konkurrenz in den USA

What Is a Religious Market? The Transformation of Religious Competition in the United States

Thomas Kern
  • Corresponding author
  • Universität Bamberg, Fakultät für Sozial- und Wirtschaftswissenschaften, Feldkirchenstr. 21, 96052 Bamberg, Deutschland
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/ Insa Pruisken
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  • Universität Bamberg, Fakultät für Sozial- und Wirtschaftswissenschaften, Feldkirchenstr. 21, 96052 Bamberg, Deutschland
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Published Online: 2018-03-28 | DOI: https://doi.org/10.1515/zfsoz-2018-1002

Zusammenfassung

Der vorliegende Beitrag befasst sich aus soziologischer Perspektive kritisch mit dem Marktbegriff der Religionsökonomie. Anhand einer historischen Analyse des Protestantismus in den USA werden im Anschluss an Weber vier Formen der religiösen Konfliktbewältigung herausgearbeitet: gewaltsame Konflikte, ungeregelte (gewaltlose) Konkurrenz, geregelte Konkurrenz und Märkte. Letztere beruhen auf einer Kombination von zwei Interaktionsformen: geregelte Konkurrenz und Tausch. Märkte bilden sich nicht „spontan“, wie die Religionsökonomie behauptet, sondern sind das Ergebnis voraussetzungsvoller Institutionalisierungsprozesse. Wie im Verlauf der Studie deutlich wird, hing die Entstehung eines religiösen Marktes innerhalb des US-amerikanischen Protestantismus ab von der Durchsetzung des Pluralismus als kultureller Leitidee, der Annäherung zwischen den protestantischen Denominationen und der zunehmenden Verlagerung der religiösen Konkurrenz von den Denominationen auf die Gemeinden als primären Trägern religiöser Identifikation.

Abstract

This article critically discusses from a sociological perspective the notion of markets as it is used in the economics of religion. Starting from a historical analysis of Protestantism in the United States, we distinguish four different forms of religious competition based on Weber’s sociology of conflict: violent conflicts, unregulated (but non-violent) competition, regulated competition, and markets. Accordingly, the core of a market consists of two sets of interactions: regulated competition and exchange. Markets do not form “spontaneously” – as is assumed by scholars in the economics of religion – but rather as the result of a demanding process of institutionalization. The findings of this study show that the emergence of a religious market in the United States depended on the institutionalization of religious pluralism as a cultural value, increasing (ecumenical) cooperation between Protestant denominations, and the shift of religious competition from denominations to local congregations as a primary source of religious identification.

Schlüsselwörter: Markt; Wettbewerb; Konflikt; Protestantismus; Evangelikalismus; USA

Keywords: Market; Competition; Conflict; Protestantism; Evangelicalism; USA

1 Einleitung

Wenn heute vom sogenannten „Markt des Religiösen“ gesprochen wird, ist damit zumeist die Diagnose verbunden, dass moderne pluralistische Gesellschaften durch eine historisch neuartige Konstellation religiöser Konkurrenz bestimmt sind (Stark et al. 2015; McKinnon 2012; Knoblauch 2007; Luckmann 1993; Berger 1969). Die traditionell vorherrschenden Religionsgemeinschaften haben ihr weltanschauliches Deutungsmonopol verloren und müssen sich einerseits mit einer wachsenden Zahl von „Wettbewerbern“ auseinandersetzen, während die Gläubigen andererseits immer stärker dazu neigen, sich wie Konsumenten im religiösen „Supermarkt“ ihr individuelles „Glaubensmenü“ zusammenzustellen. Während lange Zeit davon ausgegangen wurde, dass diese Pluralisierung zu einer Relativierung und Schwächung des Glaubens führen würde, sind die meisten Vertreter des Marktmodells heute davon überzeugt, dass mehr Wettbewerb langfristig zu Wachstum führt.

Obgleich innerhalb des religiösen Marktparadigmas verschiedene Strömungen existieren (Bourdieu 2011; Knoblauch 2009; Berger 1963), wurde der Marktansatz in den letzten Jahren vor allem innerhalb der neoklassischen Religionsökonomie ausgearbeitet. Diesem Ansatz zufolge unterliegen religiöse Entscheidungen der gleichen nutzenmaximierenden Rationalität wie ökonomische Entscheidungen (Stark & Finke 2000: 85–89; Iannaccone 1998). Der Begriff der religiösen Ökonomie bezeichnet dabei alle Aktivitäten, die mit dem Streben nach Heilsgütern zusammenhängen: „Religious economies are like commercial economies in that they consist of a market of current and potential consumers, a set of organizations or firms seeking to serve that market, and the religion offered by the various organizations.“ (Stark & Finke 2002: 32) Der religiöse Wettbewerb blüht und entfaltet sich hier in dem Maße, in dem das individuelle Heilsstreben von sozialen Regulierungen „befreit“ und dem Spiel der „Marktkräfte“ überlassen wird. Dies führt langfristig zu einer Renaissance des religiösen Lebens, da für immer mehr Menschen individuell „maßgeschneiderte“ Angebote zur Verfügung gestellt werden. Solange die Religion nicht eingeschränkt und unterdrückt wird, ist sie daher „likely to be a viable institution and no society can become wholly secular.“ (Lechner 2007: 81)

Über das Für und Wider des religionsökonomischen Marktansatzes wurde in der Vergangenheit eine lebhafte Diskussion geführt (Spickard 1998; Lechner 2007; Bruce 2011). Obgleich der Marktbegriff seinen heuristischen Wert dabei in zahlreichen Studien bewiesen hat, sind bis heute (mindestens) zwei gravierende Probleme ungelöst geblieben: An erster Stelle steht die weitgehende Unbestimmtheit des religiösen Marktbegriffs. Wenn der Markt als soziologisches Konzept für die Forschung fruchtbar sein soll, muss er von anderen Formen religiöser Konfliktbewältigung präzise abgegrenzt werden. Dazu liegen bislang aber keine Ansätze vor (Olson 2002). Ein zweites Problem ist die Vorstellung, dass sich religiöse Märkte automatisch („spontan“) bilden, sobald der Wettbewerb in Fahrt kommt. Wie im Laufe dieser Studie gezeigt wird, ist diese Annahme weder theoretisch, noch empirisch plausibel.

Ausgehend von diesen beiden Problemstellungen konzentriert sich der vorliegende Beitrag auf zwei Fragen: Was ist ein religiöser Markt? Und: Wie bilden sich religiöse Märkte? Am Fallbeispiel des US-amerikanischen Protestantismus wird gezeigt, wie sich über unterschiedliche institutionelle Logiken der Konfliktbewältigung hinweg im Zeitverlauf ein religiöser Markt gebildet hat. So organisierten sich die dominierenden protestantischen Kirchen in den nordamerikanischen Kolonien zunächst nach dem Vorbild des europäischen Staatskirchenmodells und errichteten territoriale Monopole, in denen die religiöse Konkurrenz wenn nötig mit Gewalt unterdrückt wurde. Nach der amerikanischen Unabhängigkeit setzte sich im frühen 19. Jahrhundert der sogenannte „Denominationalismus“ (Niebuhr 1957) durch, in dem sich religiöse und ökonomische Klassenkonflikte weitgehend überlagerten. Gläubige und Gemeinden waren dabei als „diffuse“ (Neidhardt 1999) Gemeinschaften an die Denomination gebunden. Von einem Markt, auf dem die Gläubigen ihre Denomination frei auswählen, konnte daher nicht die Rede sein. Erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurden die Grenzen zwischen den Denominationen immer durchlässiger. Sie kooperierten immer häufiger miteinander und es kam sogar teilweise zu Fusionen. Unter diesen Bedingungen verlagerte sich die religiöse Konkurrenz spätestens gegen Ende der 1960er-Jahre von den protestantischen Denominationen als wichtigsten Trägern zunehmend auf die lokalen Gemeinden. Erst in diesem Rahmen bildete sich eine institutionelle Ordnung heraus, welche die Bedingungen eines religiösen Marktes erfüllt. Diese Entwicklung fand im starken Wachstum sogenannter „Megakirchen“1 ihren bislang bedeutendsten Ausdruck (Kern & Pruisken 2017b; Kern & Schimank 2013).

Die Argumentation der Studie entfaltet sich in drei Schritten: Zunächst wird das religionsökonomische Konzept der spontanen Ordnungsbildung einer grundlegenden Kritik unterzogen. Anschließend wird basierend auf Webers Konfliktsoziologie eine institutionentheoretische Perspektive auf den religiösen Markt entwickelt. Dabei werden am Beispiel des religiösen Wandels in den USA vier alternative Formen der religiösen Konfliktbewältigung analysiert: gewaltsame Konflikte, ungeregelte (friedliche) Konkurrenz, geregelte Konkurrenz und Märkte. Im dritten Schritt werden die Konsequenzen diskutiert, die sich aus diesem institutionentheoretischen Ansatz für die Forschung ergeben.

2 Kritik am Marktbegriff der Religionsökonomie

Was ist ein religiöser Markt? Trotz umfangreicher Forschung über die Konsequenzen des religiösen Wettbewerbs wurde aus soziologischer Perspektive bislang kein eigenständiger Bestimmungsversuch unternommen. Die bisherigen Diskussionen bauen ausnahmslos auf der neoklassischen Ökonomie auf. Religiöse Märkte bilden sich demnach ungeplant und spontan, sobald sich der Staat auch nur minimal aus der religiösen Sphäre zurückzieht (Stark & Finke 2000: 193). Aber selbst unter den Bedingungen eines umfassenden religiösen Monopols – Stark u. a. verweisen hier auf die mittelalterliche katholische Kirche – ist damit zu rechnen, dass sich ein wie auch immer begrenzter Markt herausbildet, auf dem abweichende oder häretische religiöse Systeme mit der dominierenden Religion in Konkurrenz treten: „[…] when repression is great, black-market conditions will exist.“ (Stark et al. 2015: 333) Als wichtigste Einflussgröße gilt dabei die (staatliche) Repression: In dem Maße, wie diese sich verringert und der Markt „dereguliert“ wird, entfaltet sich der Wettbewerb.

Der klassischen religionsökonomischen Formel zufolge bildet sich der Markt in drei kausal aufeinander aufbauenden Schritten heraus: Religiöse Diversität bringt mehr oder weniger zwingend Pluralismus und Wettbewerb hervor. Dies wiederum führt (automatisch) zur Entstehung eines Marktes: „Diversity produces competition, and competition makes a religious market.“ (Wei & Zhong 2015) Diese Annahme ist aber nicht nur empirisch, sondern auch theoretisch wenig plausibel. In der unterstellten kausalen Wirkungskette steigen mit jedem Schritt die Ansprüche an die Ordnungsbildung, ohne dass ein sozialer Mechanismus erkennbar wäre, der plausibel erklärt, wie es unter „realen“ Bedingungen zu dieser Komplexitätssteigerung kommt.

Einiges spricht dafür, dass die kausale Schrittfolge von der religiösen Diversität über Pluralismus und Wettbewerb bis hin zum Markt wesentlich voraussetzungsvoller ist, als die Religionsökonomie bislang annimmt. Dies gilt erstens für das Verhältnis zwischen religiöser Diversität und Pluralismus. In der einschlägigen Literatur wird der Pluralismus normalerweise als religiöse Diversität definiert. Stark und Finke verstehen darunter „[…] the number of firms active in the economy; the more firms there are with significant market shares, the greater the degree of pluralism.“ (Stark & Finke 2000: 198) Das Gegenstück dazu bildet das religiöse Monopol, wobei der Pluralismus ausdrücklich als „normal state of religion in societies“ (Stark & Smith 2012: 36) betrachtet wird, da selbst unter repressiven Monopolen stets häretische Gruppen entstehen, die sich von der etablierten Religion abgrenzen.

Wie die Diskussion über die Ursachen und Wirkungen des religiösen Pluralismus in den vergangenen Jahren gezeigt hat, ist religiöse Diversität als einzige Bedingung für Pluralismus jedoch keinesfalls hinreichend (Giordan 2014; Pollack et al. 2013).2 Vielmehr handelt es sich beim Pluralismus um eine spezifische Form des Umgangs mit religiöser Diversität, die sich dadurch auszeichnet, dass Gewalt als legitime Form der Konfliktbewältigung ausgeschlossen ist (Sartori 1997). Pluralismus kann somit kaum als „Normalzustand“ des religiösen Systems betrachtet werden. Der kulturelle und religiöse Pluralismus moderner Gesellschaften ist vielmehr eine historisch erkämpfte und bis heute in hohem Maße umstrittene Errungenschaft, deren spezifische Ausprägung sich von Land zu Land beträchtlich unterscheidet (Pollack et al. 2013; Burchardt et al. 2015).

Das Verhältnis zwischen Pluralismus und (Markt-)Wettbewerb ist ebenfalls komplexer, als die Religionsökonomie suggeriert. Wettbewerb gilt dort einerseits als die Antriebskraft des religiösen Wandels und steht daher auch im Zentrum des Ansatzes. Anderseits wurde bislang jedoch keine Definition vorgelegt, die angibt, was genau unter Wettbewerb zu verstehen sei.3 Als einziges Kriterium wird hervorgehoben, dass die Gläubigen eine echte Auswahl haben müssen (Stark & Finke 2002: 40). Hier wird unterstellt, dass sich automatisch Anbieter- und Konsumentenrollen herausbilden, die systematisch aufeinander bezogen sind. Diese Form des ausschließlich für Märkte charakteristischen Wettbewerbs um Tauschchancen ist jedoch in hohem Maße voraussetzungsvoll. Die religiöse Konkurrenz kann unter pluralistischen Bedingungen auch andere Formen des Konflikts annehmen, die nicht zwingend zu einer marktgerechten Rollendifferenzierung führen.4 Die Religionssoziologie hat in der Vergangenheit zahlreiche Studien über entsprechende Entwicklungen vorgelegt, etwa zum Konfessionalismus in Deutschland, zur religiösen „Versäulung“ in den Niederlanden oder zum Denominationalismus in den USA (Schmidtchen 1973; Molendijk 2007; Niebuhr 1957).

Nicht jede Form der Konkurrenz führt somit zwangsläufig zur Marktbildung. Die Bedingungen für eine institutionelle Differenzierung zwischen Anbieter- und Konsumentenrollen sind erst erfüllt, wenn zum „Konkurrenzkampf“ ein „Preiskampf“ hinzukommt (Weber 1980: 36). Die Gläubigen müssen dabei zumindest im Ansatz in der Lage sein, die religiösen Angebote im Hinblick auf ihre Qualität und ihre Kosten miteinander vergleichen zu können.5 Gerade diese anspruchsvolle Bedingung ist im Bereich der Religion keineswegs selbstverständlich. Bruce fragt daher zurecht: „How can we compare the value of being a Baptist or a Buddhist?“ (Bruce 2011: 151) Der religionsökonomische Marktbegriff bleibt somit erheblich unterbestimmt, solange unklar ist, auf welcher Grundlage die Gläubigen den Nutzen verschiedener Angebote abwägen und vergleichen können (Beckert 2009: 248).

Durch welchen Mechanismus das Angebot von und die Nachfrage nach religiösen Heilsgütern koordiniert werden, ist also offen. Auf der Grundlage der neoklassischen Ökonomie wird zumeist angenommen, dass sich spontan ein „natürliches“ Gleichgewicht einstellt (Beckert 2009: 249–250). Werden die idealen (und empiriefernen) Annahmen der neoklassischen Ökonomie jedoch aufgegeben und „reale“ Märkte in den Blick genommen, rücken die historischen, sozialen und kulturellen Bedingungen prominent ins Zentrum. Die Frage lautet: Wie sind unter den nicht-perfekten Voraussetzungen der empirischen Wirklichkeit religiöse Märkte trotzdem möglich? Durch welche Strukturmerkmale zeichnen sie sich aus? Von welchen Bedingungen hängt ihre Herausbildung ab? Etc.

3 Die Institutionalisierung religiöser Märkte

Die vorangehende Kritik hat deutlich gemacht, dass die Entstehung religiöser Märkte voraussetzungsvoller ist als die neoklassische Ökonomie annimmt. Damit verschiebt sich die Aufmerksamkeit von der spontanen Ordnungsbildung auf die Institutionalisierung. Die Frage lautet: Wie entstehen religiöse Märkte? Traditionell bezieht sich der Institutionalisierungsbegriff auf den „Vermittlungsprozess zwischen Kultur und Gesellschaft“ (Lepsius 2013: 14). Damit verbunden ist die Vorstellung, dass einzelne kulturelle Leitbilder, Werte oder Ideen mehr oder weniger „isoliert, für mehr oder weniger eindeutig ausdifferenzierte Handlungskontexte spezifiziert und mit mehr oder weniger Geltungskraft ausgestattet“ (Lepsius 2013: 15) werden. Dieser Prozess ist oft verbunden mit heftigen Auseinandersetzungen, die von Lepsius (2013: 20) als „Institutionenkampf“ bezeichnet werden.

Im Unterschied zum religionsökonomischen Ansatz wird daher – in Anlehnung an Weber (1980: 20) – der Begriff der Konkurrenz in den folgenden Darstellungen am Beispiel der USA konflikttheoretisch interpretiert.6 Daran anschließend verläuft die kausale Kette ähnlich wie in der religionsökonomischen Argumentation vom Pluralismus über die Konkurrenz (ungeregelt und geregelt) bis hin zum Markt (vgl. Abb. 1). Die verschiedenen Ordnungsformen bauen dabei zwar systematisch aufeinander auf, der Übergang von einer Stufe zur nächsten ist jedoch kontingent und (historisch) erklärungsbedürftig. Eine Bewegung in die umgekehrte Richtung ist dabei ebenfalls jederzeit möglich.

Formen des religiösen Konflikts. Quelle: Eigene Darstellung (nach Weber 1980: 20–21).
Abb. 1:

Formen des religiösen Konflikts. Quelle: Eigene Darstellung (nach Weber 1980: 20–21).

3.1 Vom gewaltsamen Konflikt zur pluralistischen Ordnung

Als institutionalisierter Wert etablierte sich der Pluralismus im Kontext einer komplexen religiös-kulturellen Konfliktlage während und nach der Reformation in Europa (Salewski 2006). „Historically, pluralism pure and simple […] came into being with the gradual acceptance of toleration in the aftermath of the wars of religion that ravaged Europe during the sixteenth and seventeenth centuries.“ (Sartori 1997: 58) Während sich der Begriff der Toleranz in erster Linie auf den Respekt für fremde Werte bezieht (die man selbst ablehnt) (Forst 2006; Friedrichs 2013; Pollack et al. 2013), gelten Vielfalt und Diversität aus pluralistischer Perspektive selbst als Werte, die es zu beschützen gilt (Eck 2007). Konflikte werden dabei nicht ignoriert oder verleugnet, sondern engagiert ausgetragen – allerdings unter Verzicht auf Gewalt (Banchoff 2007: 5).

Die zentrale kulturelle Leitidee, die in pluralistischen Ordnungen institutionalisiert ist, besteht darin, dass Gewalt als Mittel zur Durchsetzung religiöser Ziele kategorisch nicht in Frage kommt. In diesem Sinne setzte sich in den britischen Kolonien Nordamerikas – im Kontrast zum Staatskirchenmodell in Europa – mit der Zeit ein Verständnis von Denomination durch, das sich in seiner Inklusivität einerseits vom Begriff der „Sekte“ abgrenzt und andererseits von der Idee ausgeht, dass die „wahre“ Kirche mit keiner bestehenden Organisation identifiziert werden könne. Die Denomination gilt nur als Teil einer unsichtbaren Kirche, weshalb keiner Denomination das Recht zusteht, ihre theologischen Auffassungen mit Gewalt durchzusetzen (Hudson 1955: 33).

Da jede Gemeinschaft für sich selbst religiöse Freiheit beanspruchte, musste anderen das gleiche Recht zugestanden werden, damit Gewalt und territoriale Ausgrenzung überwunden werden konnten: „The only way to get it for themselves was to grant it to all others.“ (Mead 2007: 35) Die positive Wertschätzung religiöser Vielfalt allein reicht aber noch nicht aus, um eine plurale soziale Ordnung zu begründen: Aufgrund ihrer „Transzendenz gegenüber den konkreten Bedingungen des Handelns“ (Schwinn 2009: 45), dienen Werte als Legitimationsgrundlage, ihre konkrete Handlungswirksamkeit ist jedoch gering. Diese wächst erst in dem Maße, in dem der Pluralismus als staatlich garantierte und regulierte Form der gleichberechtigten religiösen Diversität sozial verbindlich interpretiert und verhaltenswirksam normiert wird (Schwinn 2009: 46).

Der Pluralismus ist somit keineswegs ein universaler „normal state of religion“ (Stark & Smith 2012: 36), der angeblich nur durch staatliche Eingriffe in den religiösen Markt eingeschränkt wird. Vieles spricht umgekehrt dafür, dass erst mit der Entstehung des modernen Staates und der effektiven Durchsetzung eines Gewaltmonopols ein friedliches Nebeneinander der Religionen überhaupt denkbar ist. Staatliche Regulierung war – zumindest historisch – eine notwendige Voraussetzung für jede pluralistische Ordnung. Sie wird für den Wettbewerb erst zum Problem, wenn der Staat neben (normativen) Geltungs- auch Wahrheitsansprüche vertritt, indem er sich „bestimmte Positionen einer Religion, Konfession oder Weltanschauung zu eigen“ (Dreier 2013: 26) macht.

Der im Zuge der Revolution und des Unabhängigkeitskriegs durchgesetzte erste Zusatz der US-amerikanischen Verfassung sichert in diesem Sinne seit dem Ende des 18. Jahrhunderts die Religionsfreiheit und den weltanschaulichen Pluralismus in den USA. Der rechtlichen Institutionalisierung gingen jedoch jahrzehntelang andauernde Konflikte zwischen religiösen Gruppierungen voraus, die sich vor allem während der ersten großen Erweckungsbewegung (1730–1760) entzündeten. Während die religiösen Konflikte in Europa jedoch oft gewaltvoll verliefen, suchten die Auswanderer in den amerikanischen Kolonien von Beginn an eher nach friedlichen Lösungen.

Trotzdem bildeten sich auch dort zunächst religiöse Monopole (Hochgeschwender 2007: 42), in denen Andersgläubige oft verfolgt, vor Gericht gestellt, verbannt und mitunter auch hingerichtet wurden (Niebuhr 1957: 151). Gewalt wurde, ähnlich wie in Europa, durch das Territorialprinzip sanktioniert. Die Konflikte verliefen aber milder, da die Träger abweichender religiöser Orientierungen in den unbesiedelten Raum ausweichen konnten oder verdrängt wurden: „Initially, then, the problem of pluralism was solved […] by allowing for the proliferation of orthodox and dissenting parishes.“ (Gorski 2014: 629)

Das Staatskirchenmodell war zudem in den Kolonien von Beginn an stärker umstritten als in Europa. Viele eingewanderte „heretical individuals and movements […] began to claim freedom of religious belief and expression as a right“ (Mead 1954: 293). Insbesondere die Baptisten lehnten das religiöse Territorialprinzip ab, betonten die Eigenständigkeit lokaler Gemeinden und rückten die individuelle Bekehrung ins Zentrum ihres Glaubens. So wurde der baptistische Prediger Roger Williams, der in den USA bis heute als Vorkämpfer der Religionsfreiheit und der Trennung von Staat und Kirche gilt, aus Massachusetts verbannt und gründete 1636 in der „Wildnis“ eine Siedlung, die zum Ausgangspunkt des Bundesstaates Rhode Islands wurde. Innerhalb dieser neuen Kolonie wurde im Sinne des pluralistischen Leitbilds das friedliche Zusammenleben der Religionen praktiziert, ähnlich wie in der von Quäkern gegründeten Kolonie Pennsylvania (Hochgeschwender 2007: 47).

Wie diese Beispiele zeigen, wächst die Geltungskraft pluralistischer Ordnungen in dem Maße, in dem die Handelnden die Wertschätzung religiöser Diversität verinnerlichen und sich ihr auch im Alltag wertrational verpflichtet fühlen (Weber 1980: 16). In Abhängigkeit von spezifischen historischen und kulturellen Bedingungen kann die Institutionalisierung des Pluralismus jedoch zu erheblich unterschiedlichen Ergebnissen führen. Die einfache religionsökonomische Gegenüberstellung von Religionsfreiheit und staatlicher Regulierung greift somit ebenso zu kurz wie die häufige Gleichsetzung von Pluralismus und religiöser Diversität (Stark & Finke 2000: 198; Olson 2002: 143).

3.2 Ungeregelte Konkurrenz

Was genau heißt religiöse „Konkurrenz“ unter pluralistischen Bedingungen? Auf der Grundlage von Webers Konflikttheorie bedeutet es zunächst nur, dass die Auseinandersetzung – im Unterschied zum religiösen Kampf – „als formal friedliche Bewerbung um eigene Verfügungsgewalt über Chancen geführt wird, die auch andere begehren.“ (Weber 1980: 23) Einzige Bedingung ist dabei der Verzicht auf Gewalt. Die Strukturen und Verlaufsmuster von Konflikten7 bleiben jedoch weiterhin ungeregelt und offen. Sie überschreiten oft institutionelle Grenzen „into forbidden or unknown territory“ und verstoßen dabei gegen „standard arrangements or adopt […] previously unknown forms of claim making.“ (Tilly & Tarrow 2015: 62; siehe auch McAdam et al. 2001) Typische Beispiele sind soziale Bewegungen oder andere Formen der kollektiven Mobilisierung. Ihr gemeinsames Merkmal besteht darin, dass ihre Träger über keine institutionalisierten Möglichkeiten der Konfliktbewältigung verfügen (oder sie nicht nutzen wollen) und stattdessen die offene Konfrontation mit ihren Konkurrenten suchen. Ob der Konflikt dabei in Gewalt umschlägt oder nicht, hängt oft wesentlich davon ab, wie stark sich die Akteure an das kulturelle Leitbild des Pluralismus gebunden fühlen.

Religion als Spannungsquelle

Aus religionssoziologischer Sicht gibt es keinen Grund, ungeregelte Konflikte nur als politisches Phänomen zu betrachten. Wie vor allem Bourdieu betont, ist die Dynamik des religiösen Feldes in hohem Maße durch Auseinandersetzungen „um die Macht über die Heilsinstrumente“ (Bourdieu 2011: 72) bestimmt. Eisenstadt (2011) sieht zudem in der Spannung zwischen „weltlicher“ und „transzendenter“ Ordnung eine ständige Quelle für Konflikte: Die weltliche Ordnung erscheint dabei aus religiöser Sicht oft als „gefallen“, moralisch unvollkommen und veränderungsbedürftig, weil sie die religiösen Ansprüche nicht erfüllen kann. Die von dieser Kritik an der „Welt“ ausgehende soziale Sprengkraft wird idealtypisch etwa durch die Rolle des Propheten verkörpert (Weber 1980: 268–285; siehe auch Bourdieu 2011: 83–88). Im Mittelpunkt des Erlösungsstrebens steht dabei die Forderung nach Veränderungen – der Persönlichkeit und der Gesellschaft (Eisenstadt 1982: 297) –, die in der Geschichte immer wieder religiöse Erneuerungsbewegungen, Aufstände und Rebellionen motivierte (Martin 2012).

Dieses Spannungspotenzial war auch nach der Unabhängigkeit und der formalen Trennung von Staat und Religion in den USA nicht verschwunden. Nachdem sich die etablierten protestantischen Kirchen bei der Durchsetzung ihrer religiösen Ordnungsvorstellungen nicht mehr auf den Staat verlassen konnten, konzentrierten sich kirchliche Kreise zunehmend auf die christliche Erziehung der Bevölkerung (Primer 1979: 17–19; Balik 2014). Die Verbreitung des Glaubens rückte auf der protestantischen Agenda ganz nach oben. Eine schnell wachsende Zahl freiwilliger Organisationen engagierte sich mit erheblichen Mitteln für den Ausbau des christlichen Erziehungswesens, die Ausbildung von Missionaren und die massive Verbreitung religiöser Schriften. Weitere wichtige Themen waren die Abschaffung der Sklaverei und die Einschränkung des Alkoholkonsums. Dabei verlief jedoch eine Konfliktlinie quer durch das protestantische Lager: Die erste Gruppe rekrutierte sich überwiegend aus den zu Beginn noch meist als „Sekten“ etikettierten Methodisten und Baptisten, die auf sogenannten camp meetings und als Wanderprediger vor allem in den Siedlungsgebieten an der südlichen und westlichen Grenze (frontier) der USA unter den neuen Immigranten Anhänger mobilisierten. Die zweite Gruppe stützte sich hauptsächlich auf das religiöse Establishment aus Kalvinisten und Anglikanern, die traditionell das Leben in den Zentren an der Ostküste dominierten.

Obgleich beide Lager in vielen Punkten konvergierten, herrschte zwischen ihnen ein grundlegendes Spannungsverhältnis, das weit über theologische Meinungsstreitigkeiten hinausging. Das Leben in den oft armen und weit verstreuten Siedlungen an der westlichen Grenze erzeugte einen eigenständigen Typus „of economic life and theory, its own kind of political practice and doctrine and created its own typical religious experience and expression“ (Niebuhr 1957: 136–137), welche sich von den Zentren an der Ostküste deutlich unterschied. Die Siedler an der sogenannten frontier fühlten sich vom populären Protestantismus der Methodisten und Baptisten – einer Kombination aus gefühlsbetonter Spiritualität, moralischem Individualismus und Anti-Elitismus – stärker angezogen als von den großen Missionsgesellschaften des religiösen Establishments, deren Vertreter oft als „imperious […] agents of Yankee capitalism“ (Haselby 2015: 264) angesehen wurden. Die methodistischen Wanderprediger waren oft selbst arm, verfügten nur über eine geringe Bildung und unterschieden sich somit „in no way from the people with whom they dealt, save in the fervor of their piety and the purity of their lives.“ (Niebuhr 1957: 172)

Die religiöse Zugehörigkeit entwickelte sich so immer mehr zum Kristallisationspunkt eines sozialen Konflikts zwischen dem „popular, anti-elitist frontier revivalism and a bourgeois and nationalist metropolitan missionary“ (Haselby 2015: 24), wobei sich religiöse, politische und ökonomische Motive oft vielfach überlagerten. Als Anfang des 19. Jahrhunderts schließlich an der frontier die sogenannte zweite Erweckungsbewegung ausbrach, erlebten vor allem die Methodisten und Baptisten einen enormen Mitgliederzustrom. Obgleich sich die Bewegung von der frontier ausgehend langsam auch zur Ostküste hin ausbreitete, wo die etablierten Denominationen ebenfalls deutlich zulegten (Foster 1960: 240–241), verschoben sich durch diesen Wandel die religiösen Kräfteverhältnisse fundamental zugunsten des populären Protestantismus im Süden und Westen (Finke & Stark 1992: 145–198; Herberg 1960). Niebuhr deutete die Erweckungsbewegung vor diesem Hintergrund als religiösen Aufstand „of the poor, of those who were without effective representation in church or state […].“ (Niebuhr 1957: 19; siehe auch: Hochgeschwender 2016: 79)

Akteurkonstitution und Konfliktrepertoire

Wovon hängt unter pluralistischen Bedingungen der Verlauf ungeregelter Konflikte ab? Während geregelte Konflikte zwischen institutionalisierten und gesellschaftlich anerkannten Akteuren ausgetragen werden, sind ungeregelte Konflikte oft dadurch charakterisiert, dass die Beteiligten sich als Kollektive erst noch konstituieren müssen (McAdam et al. 2001: 313). Dies umfasst erstens den Aufbau einer Organisationsbasis (für Mobilisierungsprozesse) und zweitens die Herstellung einer kollektiven Identität (Melucci 1996: 45–46; Kern & Pruisken 2017a, Kern & Pruisken 2018). Drittens stützen sich ungeregelte Auseinandersetzungen zumeist auf ein routinemäßig verfügbares Repertoire an Konfliktformen, die „at least two actors, a claimant and an object of claims“ (Tilly 2006: 35) miteinander verbinden. Typische Beispiele aus der Protestforschung sind Petitionen, Pressekonferenzen oder Straßendemonstrationen. Das Repertoire unterscheidet sich dabei von Fall zu Fall: „But on the whole, when people make collective claims they innovate within limits set by the repertoire already established for their place, time, and [claimant-object] pair.“ (Tilly 2006: 36)

Wie zahlreiche Studien zeigen, gehen von innovativen Veränderungen des Repertoires oft wichtige Impulse für erfolgreiche Massenmobilisierungen aus (McAdam et al. 2001; Koopmans 2007). Am Beispiel des frontier revivalism lässt sich so anschaulich illustrieren, wie der populäre Protestantismus der Methodisten und Baptisten zu Beginn des 19. Jahrhunderts den wachsenden Konflikt zwischen Etablierten und Außenseitern in der Gesellschaft religiös verstärkte und auf dieser Basis vor allem in den sozialen Unterschichten mit großem Erfolg neue Anhänger rekrutierte.

(1) Aufbau einer Organisationsbasis: In Anbetracht der oft weit verstreuten Siedlungen, hoher kulturell-ethnischer Vielfalt und teilweise großer Armut waren an der frontier die Bedingungen für die Entstehung eines „Wir-Gefühls“ wenig günstig: „Neighbours were everywhere, but communities where hard to come by.“ (Balik 2014: 1) Die Träger des populären Protestantismus zogen jedoch als Wanderprediger von Ort zu Ort, gründeten Gemeinden und gaben dem sozialen Leben so eine Ordnung: „On the frontier of the early republic, no one provided more pastoral care and social regulation – certainly not any state institution – than the Methodists.“ (Haselby 2015: 13) Sie vermittelten bei Streitigkeiten und setzten Verhaltensregeln durch, die vom Umgang mit Geld über die Arbeitsmoral bis hin zur „angemessenen“ Kleidung reichten (Haselby 2015: 132). Diese Form der gemeinsamen Lebensführung an der frontier trug wesentlich zur Entstehung eines kollektiven Bewusstseins unter den Siedlerinnen bei (Haselby 2015: 134)

(2) Herstellung einer kollektiven Identität: Die Methodisten und Baptisten schufen aber nicht nur eine Organisationbasis, sondern prägten auch Werte und Normvorstellungen. Einen starken Eindruck hinterließ ihr zutiefst egalitäres Denken. Führende Erweckungsprediger kritisierten regelmäßig „[the] distinction by class, sex, and color as sins that must all be destroyed. […]. Christ has purchased salvation for all the human race without distinction“ (Haselby 2015: 167–168). Dieser Egalitarismus bildete das Fundament etwa für die Verurteilung der Sklaverei und die agrarische Kritik am „Yankee“-Kapitalismus, insbesondere der Ausbreitung des Papiergeldes, des Konsumdenkens und die Vermarktlichung sozialer Beziehungen. Zudem neigten die Methodisten und Baptisten zu individualistischen Moralvorstellungen und zur Skepsis gegenüber den gesellschaftlichen Reformbewegungen des Ostküstenprotestantismus (Haselby 2015: 117–161).

(3) Innovatives Konfliktrepertoire: In der Auseinandersetzung mit den kulturellen, politischen und ökonomischen Zentren der USA gingen vom populären Protestantismus schließlich wesentliche Impulse zur Entwicklung eines innovativen (kulturellen) Konfliktrepertoires aus. Eine wichtige „Erfindung“ der zweiten Erweckungsbewegung waren die enthusiastischen und emotional oft stark aufgeladenen camp meetings, an denen Tausende teilnahmen (Haselby 2015: 10). Ein zweites wichtiges Element waren die erwähnten Wanderprediger an den schwer zugänglichen Außenposten der frontier: „This body of men was to American Protestantism what monks were to late antique Christianity, a small group of eccentrics who helped make their faith a mass religion.“ (Haselby 2015: 118)

Der populäre Protestantismus des frühen 19. Jahrhunderts ist somit ein idealtypischer Fall, an dem sich anschaulich zeigen lässt, wie erfolgreiche religiöse Mobilisierung und die Konstitution kollektiver Akteure im Rahmen ungeregelter Konflikte miteinander zusammenhängen. Dem Leben an der frontier fehlte es an einer ausreichend verbindlichen institutionellen Ordnung. Das Wachstum des populären Protestantismus lässt sich vor diesem Hintergrund wesentlich als Folge einer kollektiven Konfliktmobilisierung erklären. Baptisten und Methodisten artikulierten dafür nicht nur die für viele evidente kulturelle Spannung zwischen der frontier und den etablierten Zentren an der Ostküste, sie leisteten auch einen wesentlichen Beitrag zum Aufbau einer sozialen Organisationsbasis. Auf dieser Grundlage entwickelte sich ihr Glaube zum Kristallisationspunkt einer eigenständigen kollektiven Identität, bei der es selbstverständlich war, von der etablierten religiösen Kultur abweichenden Gemeinschaften wie den Methodisten und Baptisten anzugehören. In der Mobilisierungsforschung wird hier oft von „bloc recruitment“ (Oberschall 1993: 24–25) gesprochen.

3.3 Geregelte Konkurrenz

Die geregelte Konkurrenz unterscheidet sich von der ungeregelten dadurch, dass sie sich „in Zielen und Mitteln […] an einer Ordnung orientiert.“ (Weber 1980: 20) Diese definiert, welche Konfliktteilnehmer, -mittel und -forderungen als legitim anerkannt werden: „Contained contention takes place within a regime, using its established institutional routines, while transgressive contention challenges these routines and those it protects.“ (Tilly & Tarrow 2015: 62)8 Typische Beispiele sind Tarifkonflikte auf dem Arbeitsmarkt, Wettkämpfe im Sport oder die Drittmittelkonkurrenz in der Wissenschaft. Dabei gilt, dass die Bestandschancen für ein institutionelles Arrangement umso günstiger sind, je mehr die zugrundeliegende Ordnungsvorstellung, auf der es beruht, „mindestens einem Teil der Handelnden auch als vorbildlich oder verbindlich und also geltensollend vorschwebt.“ (Weber 1980: 16)

Trotz aller Spaltungen und Konflikte gab es zumindest innerhalb des Protestantismus stets auch Tendenzen in Richtung einer in diesem Sinne geregelten Ordnung. Eine zentrale Rolle spielte vor allem die Forderung nach kirchlicher Einheit als biblisch-theologischem Eigenwert. Die Konkurrenz zwischen verschiedenen Bekenntnissen sollte demnach nicht nur unter Verzicht auf Gewalt ausgetragen werden, sondern sich zusätzlich an weiteren Regeln orientieren. Diese Forderung blieb jedoch lange unverbindlich, unter anderem auch weil die „Spezifikations- und Direktionsleistung von Werten“ (Schwinn 2009: 44) und Ideen, wie bereits erwähnt, für das Verhalten generell eher gering ist. Die Leitidee nimmt erst in dem Maße Gestalt an, in dem sie weiter artikuliert und in eine konkrete institutionelle Logik übersetzt wird. Diese enthält die „unique organizing principles, practices, and symbols“ (Thornton et al. 2012: 2), welche die Wahrnehmung und das Verhalten innerhalb eines Feldes strukturieren. Dieser Übersetzungsprozess kann sich jedoch in unterschiedliche Richtungen entwickeln, weshalb die institutionelle Logik oft nur lose an den Leitwert gekoppelt ist.9 Innerhalb eines Feldes stehen daher oft mehrere, teilweise konkurrierende Logiken nebeneinander, die auf den gleichen Leitwert bezogen sind (Marquis & Lounsbury 2007). Eine Verschiebung der Kräfteverhältnisse zwischen ihnen führt oft zu weitreichenden Veränderungen etwa bei der Definition organisatorischer Grenzen, Rollen und Identitäten.

Unter diesem Gesichtspunkt markierte die zweite Erweckungsbewegung Anfang des 19. Jahrhunderts den Übergang von der vorherrschenden Logik der territorialen (parochialen) Kirchenorganisation zum sogenannten Denominationalismus. Die bis dahin vor allem in Neuengland dominierende Organisationsform des Protestantismus war die sogenannte town church, in der die religiöse Gemeinschaft primär „as rooted in a particular place“ (Balik 2014: 4) wahrgenommen wurde. Alle Bewohner eines Ortes galten automatisch als Mitglieder der Gemeinde, unabhängig von ihren persönlichen Einstellungen. Neue religiöse Gemeinschaften wie die Methodisten und Baptisten, die sich langsam auch in Neuengland ausbreiteten, durchbrachen jedoch die festen räumlichen Grenzen dieses Systems. Sie etablierten eine hierarchisch-zentralisierte Organisation, „that enforced uniformity in doctrine, discipline, and practice over a broad region.“ (Balik 2014: 5) Diese Struktur war nicht nur an der frontier erfolgreich, sie breitete sich auch an der Ostküste aus und unterwanderte das etablierte Parochialprinzip. Die traditionellen kalvinistischen Gemeinden überlebten, indem sie sich diesem neuen System anpassten. Als die zweite Erweckungsbewegung in den 1830er-Jahren langsam auslief, „the clergy and laity had erased parish boundaries, created new fixtures of church governance that extended beyond town lines to manage networks of believers.“ (Balik 2014: 6)

Die religiöse Landkarte veränderte sich so grundlegend. Die Einheitsbestrebungen etwa der Evangelical United Front, in der die großen Denominationen zunächst noch kooperiert hatten, fanden immer weniger Unterstützer (Foster 1960). Der Denominationalismus setzte sich als vorherrschende institutionelle Logik durch und die vor Ort ansässigen Gläubigen wurden entsprechend ihrer Zugehörigkeit auseinandersortiert. Die Konkurrenz zwischen den Denominationen blieb dabei aber noch, wie oben gezeigt, weitgehend unreguliert. Erst durch die ökumenische Bewegung – vor allem die Gründung des Federal Church Council (1908) und später des National Church Council (1950) – änderte sich die Ausgangslage langsam: Viele protestantische Denominationen vertieften ihre Zusammenarbeit, in einigen Fällen kam es sogar zu Fusionen. Zahlreiche vormals unüberwindbare theologische Streitfragen wurden beigelegt und für viele Mitglieder wie pastorale Mitarbeiter wurden die organisatorischen Grenzen der Denominationen immer durchlässiger (Lee 1960: 83–99). Gleichzeitig wurde die Identifikation mit der jeweils eigenen Denomination vor allem nach dem 2. Weltkrieg schwächer und verlagerte sich zunehmend auf die lokalen Gemeinden (Wuthnow 1988: 71–99; Stark & Glock 2008). Die Gläubigen lassen sich dabei heute vereinfacht in drei Lager einteilen – Liberale, Moderate und Konservative (Wuthnow 1996) – wobei denominationsspezifische Unterschiede kaum noch eine Rolle spielen.10 Zudem erhöhte sich auch die religiöse Mobilität der Gläubigen zwischen den Denominationen: „Americans who spend their entire lives in the same […] denomination are now the exception rather than the rule.“ (Suh & Russell 2015: 38)

Wie lässt sich diese Schwächung des Denominationalismus als vormals dominierende institutionelle Logik des protestantischen Feldes erklären? Traditionell gilt soziale Inklusion als Schlüssel zur Überwindung religiöser Konflikte: „Social unity – broadly conceived – is conducive to church unity.“ (Lee 1960: 217) Die Entschärfung religiöser Spannungen wird daher größtenteils auf den ökonomischen Aufstieg der breiten Bevölkerung und einer damit verbundenen Nivellierung kultureller Differenzen zwischen bislang getrennten sozialen und ethnischen Gruppen zurückgeführt. Als treibende Kräfte dieser Entwicklung gelten bis heute die relative Angleichung des Bildungsniveaus, der Massen- und Medienkonsum sowie die hohe regionale Mobilität: „The process of cultural accomodation has resulted in a kind of religious Americanization.“ (Herberg 1960: 112) Die kulturelle und soziale Assimilation der Denominationsmitglieder war somit die treibende Kraft zur Herausbildung einer ökumenischen Ordnung (Berger 1963). Sobald sich eine Denomination durch den sozialen Aufstieg ihrer Mitglieder in der Mittelklasse etablierte, wuchs der Druck, sich anderen Denominationen anzugleichen: „To the extent that social and cultural differences produce barriers that are difficult to transcend or lines of demarcation that result in conflict, the reduction of these differences suggests that denominational divisions may be declining in social significance.“ (Wuthnow 1988: 87, 1996)

Die abnehmende Bedeutung der Denominationen wurde oft als Beleg für eine zunehmende Säkularisierung gedeutet. Im US-amerikanischen Fall sprechen vor allem zwei Argumente jedoch dagegen: Die kulturelle Assimilierung und Amerikanisierung des Protestantismus war erstens nie einseitig. Protestantische Glaubensvorstellungen und Symbole haben umgekehrt die amerikanische Kultur von Beginn an stark geprägt. Zweitens hat sich mittlerweile zwischen den Denominationen ein ausgedehntes religiöses Organisationsfeld herausgebildet, das in seiner arbeitsteiligen Leistungsfähigkeit zusammengenommen das Funktionsspektrum selbst der großen Denominationen übertreffen könnte (Wuthnow 1988: 87, 1996; Ammerman 2006; Scheitle 2008). Wie im Folgenden deutlich wird, verweist beides eher auf eine kulturelle und organisatorische Verlagerung der institutionellen Logik des protestantischen Feldes vom bisher dominanten Denominationalismus auf einen religiösen Markt.

3.4 Markt

Die bisherigen Überlegungen haben gezeigt, dass in der religionsökonomischen Diskussion oft erheblich unterschiedliche Formen der Konkurrenz als „Markt“ bezeichnet werden. Zudem wurde deutlich, dass sich innerhalb des protestantischen Feldes in den USA seit einigen Jahren eine Ordnung herausgebildet hat, die das bisherige System der unregulierten religiösen Konkurrenz zumindest in einigen Bereichen zunehmend überlagert. Dennoch muss auch hier nicht zwingend von einem religiösen Markt gesprochen werden. Dies wäre erst dann möglich, wenn zum geregelten „Konkurrenzkampf“ (erste Bedingung) zusätzlich ein „Preiskampf“ (Weber 1980: 36) als zweite Bedingung hinzukommt. Die Beteiligten müssen, mit anderen Worten, eine Tauschbeziehung (mit entsprechend differenzierten Anbieter- und Konsumentenrollen) eingehen (Weber 1980: 382): Erst so entsteht die für Märkte spezifische Konstellation aus mindestens einem „Akteur auf der einen Seite des Marktes, der sich mindestens zwei Akteuren auf der anderen Seite des Marktes gegenübersieht, deren Angebote er im Vergleich miteinander bewerten kann.“ (Aspers & Beckert 2017: 216)

Im Folgenden werden zwei Prozesse herausgearbeitet, die spätestens seit Ende der 1960er-Jahre in den USA wesentlich zur Entstehung eines religiösen Marktes innerhalb des protestantischen Feldes beigetragen haben: Erstens die mit der zunehmenden Verlagerung der religiösen Konkurrenz von den Denominationen auf die lokalen Gemeinden11 verbundene Durchsetzung einer Marktlogik und zweitens die zunehmende Standardisierung religiöser Angebots- und Nachfragestrukturen innerhalb einer denominationsübergreifenden protestantischen Öffentlichkeit.

Von der Denominations- zur religiösen Marktlogik

Der Denominationsbegriff bezieht sich zumeist auf „[…] religious bodies or associations of congregations that are united under a common historical and theological umbrella, that are presumed equal under the law […].“ (Roberts & Yamane 2011: 187; Ammerman 2006) Chaves (1993: 154) zufolge zeichnen diese sich durch zwei wesentliche Eigenschaften aus: Erstens gehören einzelne Personen normalerweise nie direkt einer Denomination an, sondern immer nur einer Gemeinde, die wiederum in einer oder mehreren Denominationen Mitglied sein kann. Daraus folgt zweitens, dass sich die religiöse Kontrolle der Denomination primär auf die Gemeinden bezieht und nicht auf die Gemeindemitglieder. Wie oben ausführlich gezeigt wurde, treten im Denominationalismus die Gemeinden und ihre Mitglieder nur am Rande als Träger der religiösen Konkurrenz in Erscheinung. Sie werden primär als Teile einer Denomination wahrgenommen.

Dieses institutionelle Modell geriet unter dem Einfluss der wachsenden ökumenischen Bewegung in der Nachkriegszeit jedoch zunehmend in die Krise und wurde in Frage gestellt. Immer mehr Gemeinden gingen dazu über, das protestantische Feld als religiösen Markt zu betrachten, auf dem sie sich „positionieren“ müssen. Auf akademischer Seite wurde diese Sichtweise zunächst durch wissenssoziologische und später religionsökonomische Analysen systematisch ausgearbeitet (Berger 1963; Luckmann 1993; Knoblauch 2007; Finke & Stark 1992; Iannaccone 1991). Auf der Seite der „Organisationspraktiker“ entwickelte sich innerhalb des Feldes vor allem die sogenannte „Gemeindewachstumsbewegung“ zu einem der wichtigsten Träger der religiösen Marktlogik als neuem institutionellem Modell (Kern & Schimank 2013). Die Gemeinde wird hier nicht mehr nur als Mittelpunkt des religiösen Gemeinschaftslebens betrachtet, sondern zu einem zentralen Instrument der Evangelisation umgedeutet. Ziel ist es, möglichst viele Menschen für den Glauben zu gewinnen. Wachstum (der Gemeinde und nicht der Denomination) wird idealtypisch als zentraler Organisationszweck definiert, auf den alle Strukturen und Ressourcen der Gemeinde ausgerichtet werden und dem sich alle anderen Ziele unterordnen müssen (Kern & Pruisken 2017b). In letzter Konsequenz verdrängt die Gemeinde so die Denomination als zentralen Träger des religiösen Wettbewerbs um neue Mitglieder.

Mit der Verschiebung hin zur Marktlogik kommt es zu weitreichenden Veränderungen nicht nur im Selbstbild, sondern auch in den Funktionen, welche die lokale Gemeinde für ihre Mitglieder ausfüllt.12 Es entsteht ein neuer Typus von Gemeinde, der nach unserer Einschätzung in besondere Weise durch die sogenannten „Megakirchen“ (Kern & Schimank 2013) verkörpert wird. Diese verstehen sich tendenziell weniger als religiöse Gemeinschaft im Sinne einer „collectivity oriented, functionally diffuse, affective and particularistic social grouping“ (Warner 1994: 63; siehe auch Ammerman 2006: 357), sondern als religiöser „Anbieter“, der sich insbesondere auf die Bedürfnisse eines kirchenfernen Publikums spezialisiert. Damit verbunden ist oft eine zunehmend am Maßstab von Effizienz und Wachstum orientierte Organisationsstruktur (und Managementpraxis), die eher einem modernen Unternehmen entspricht und für die teilweise noch neue Formen der religiösen Legitimation gefunden werden müssen (Pruisken & Coronel 2014). Im idealtypischen Fall werden dabei alle Organisationsstrukturen immer wieder neu daraufhin überprüft, ob sie dem Wachstum der Gemeinde dienen und damit ihren neuen Zweck erfüllen, nämlich die Missionierung möglichst vieler Kirchenferner.

Mit der Durchsetzung dieser religiösen Marktlogik verändert sich nicht nur das Selbstbild der betroffenen Gemeinden und ihrer Gläubigen. Die Beziehungen zwischen den protestantischen Gemeinden werden jetzt zunehmend über allgemeine „Standards“ geregelt, über deren Einhaltung immer weniger die Denominationen wachen, sondern eine protestantische Öffentlichkeit, in der die Denominationen nur noch als eine (wenn auch weiterhin prominente) Stimme wahrgenommen werden. Diese umfasst neben religiösen NGOs, populären Meinungsführern, Publikationsorganen, Internet-Portalen auch zahlreiche neue Netzwerke13 von Gemeinden, die sich in den letzten Jahren über die verschiedenen Denominationen hinweg gebildet haben. Deren dogmatische Ansprüche werden dabei zunehmend durch einen theologischen Minimalkonsens ersetzt, „permitting a common denominator of belief […] to serve as a ground of understanding and action.“ (Foster 1960: 51; siehe auch: Miller 1997: 121; Kern & Schimank 2013) Davon abweichende Gemeinden oder andere Körperschaften müssen mit öffentlicher Kritik rechnen, was in der Konsequenz dazu führen kann, dass potenzielle Mitglieder und Spenden wegbleiben.

Die Publikumswirksamkeit – zumeist operationalisiert über die Zahl der Gottesdienstbesucher – wird zum entscheidenden Maßstab für Erfolg und zum wichtigsten Statussymbol innerhalb der religiösen Öffentlichkeit: Die Mitgliederzahl wird oft als Indikator für die hohe Qualität von Leistungsangeboten gedeutet und dient als Grundlage für deren standardisierte Bewertung (Diaz-Bone 2015: 291–320). Werden die großen Zahlen einer wachsenden Gemeinde zudem im Zeitverlauf vergleichend betrachtet, wächst nicht nur ihr Informationswert, es wird auch eine dauerhafte Steigerungsdynamik in Gang gesetzt: Eine „Rückkehr zur alten Quantität, mit der man einst ganz zufrieden war, erscheint dann als Rückschritt“ (Luhmann 1996: 60). Manche theologische Deutungen neigen mittlerweile sogar dazu, starkes Gemeindewachstum als besonderen Ausdruck „göttlicher Segnung“ zu interpretieren.

Standardisierung des Angebots und der Nachfrage

Die Durchsetzung einer Marktlogik innerhalb des protestantischen Feldes steht und fällt mit der Entstehung denominationsübergreifender Standards, die bestimmen „who can transact with whom and the conditions under which transactions are carried out“ (Fligstein 2001: 34). Ihre wesentliche Funktion liegt in der Vereinheitlichung der Wettbewerbsbedingungen als Voraussetzung für individuelle und kollektive Entscheidungen. Erst auf dieser Grundlage ist eine (wenn auch begrenzte) „Markttransparenz“ oder „Homogenität der Güter“ als Bedingung für eine sinnvoll interpretierbare „Preisbildung“ denkbar.

Die Herstellung von Standards „is fundamentally a social act“ (Timmermans & Epstein 2010: 75), an dem zumeist mehrere Parteien mitwirken. Ein wesentlicher Effekt besteht darin, dass Handlungen über verschiedene Kontexte hinweg miteinander koordiniert und vergleichbar gemacht werden (Diaz-Bone 2015: 135–192). Standards können auf vielfältige Weise „intentional“ oder „transintentional“ zustande kommen (Schimank 2010: 186–201). Im Fall des US-amerikanischen Protestantismus deutet eine breite Literatur darauf hin, dass es in den vergangenen Jahrzehnten über die verschiedenen Denominationen hinweg zu einer Standardisierung religiöser Angebots- und Nachfragestrukturen gekommen ist. Diese Veränderung lässt sich auf öffentliche „Bewertungsprozesse“ (Lamont 2012) zurückführen, die größtenteils außerhalb der einzelnen Denominationen in der protestantischen Öffentlichkeit ablaufen.

Auf der Nachfrageseite ist das soziale Milieu, in dem religiöse Standardisierungsprozesse stattfinden, vor allem durch die evangelikalen Massenmedien geprägt. Spätestens in den 1980er-Jahren wurde in den USA eine breite Debatte über die sogenannte electronic church und den Teleevangelismus geführt (Wenzel 1998). Für die Protestanten war die Nutzung neuer Technologien der Massenkommunikation aber keineswegs ungewöhnlich: Beispielsweise die zweite Erweckungsbewegung wäre ohne die massive Verbreitung religiöser Schriften, den Einsatz von Wanderpredigern und sogenannte camp meetings kaum denkbar gewesen. Anfang der 1920er-Jahre existierten bereits von protestantischen Aktivisten betriebene Rundfunksender mit ausschließlich religiösen Programmen (Prätorius 2003: 101). Auch das Internet hat sich mittlerweile zu einem zentralen Medium des religiösen Austauschs entwickelt.

Die evangelikale Öffentlichkeit prägt den Diskurs über die Normen des protestantischen Marktes nicht nur durch wertende Stellungnahmen, sondern durch das Angebot vielfältiger Vergleichsmöglichkeiten, die früher in dieser Form nicht existierten. Über das Internet können die Gläubigen sich etwa einen Eindruck von den Gottesdiensten anderer Gemeinden verschaffen. 30 Prozent der großen protestantischen Megakirchen verfügen mittlerweile über ein umfassendes Online-Angebot mit Gottesdiensten, Seelsorge und vielem mehr (Thumma & Bird 2015: 5). Es gibt Vergleichsportale für die „100 Fastest-Growing Churches“14, die „50 Best Christian Colleges and Universities“15 oder „The 25 Most Influential Evangelicals in America“16. Hinzu kommen ein breites Angebot im Fernsehen, Radio und auf dem Büchermarkt sowie eine große Zahl von Kongressen, Messen und Events, die religiösen Anbietern und Nachfragern Gelegenheit geben, sich unabhängig von der Denominationszugehörigkeit gegenseitig zu beobachten, Angebote zu vergleichen und dadurch – bewusst oder unbewusst – an der Produktion und Reproduktion von Standards mitzuwirken (Möllering 2011).

Die Auswirkung entsprechender Standardisierungsprozesse lässt sich auf der Angebotsseite eindrücklich am Wandel des Gottesdienstes illustrieren. Die hohe Relevanz des Gottesdienstes ergibt sich daraus, dass er in besonderer Weise die Identität einer Gemeinde verkörpert. Verändert er sich, deutet dies auch auf einen Wandel in ihrem Selbstbild hin. Da es sich zudem um die Gemeindeveranstaltung mit den meisten aktiven Teilnehmern pro Woche handelt, spielt der Gottesdienst auch als kultureller Verstärker für die Legitimität neuer Standards eine wichtige Rolle.

Unter diesen Gesichtspunkten besteht die vermutlich auffälligste Veränderung der vergangenen Jahre in der Ausbreitung neuer Formen des Gottesdienstes „with more churches using contemporary music and musical styles, more spontaneous speaking from people in the pews, more unscripted bodily movement, and other developments that make worship more expressive and apparently focused on producing a certain kind of religious experience for participants.“ (Chaves & Eagle 2015: 7) Die Standardisierungswirkung dieser sogenannten contemporary worship services beruht zum einen darauf, dass der rituelle Ablauf des traditionellen (von der Denomination geprägten) Gottesdienstes aufgebrochen und flexibilisiert wird. Der Gottesdienst setzt sich nun aus Bausteinen zusammen, die flexibel miteinander kombiniert werden können. Zum anderen wird das Liedgut nicht mehr aus oft von den Denominationen vertriebenen Gesangbüchern bezogen, sondern von einem freien Markt für christliche Popmusik, der in den USA auch kommerziell eine wichtige Rolle spielt. Wie die meisten Studien nahelegen, führt diese „Modernisierung“ des Gottesdienstes oft zu Mitgliederwachstum. Dieser Umstand legt die Vermutung nahe, dass die Gemeinden durch die Einführung neuer Formen des contemporary worship zugleich in ihrem Selbstbild ihre neue Rolle als Hauptträger der Konkurrenz auf dem religiösen Markt annehmen und sich entsprechend positionieren.17

4 Diskussion

Die Vertreter des religionsökonomischen Ansatzes waren mit ihren Thesen vermutlich so erfolgreich, weil sie mit dem bestehenden Konsens in der Religionssoziologie – dem Paradigma der Säkularisierung – radikal brachen und dadurch eine neue anregende Forschungsperspektive eröffneten. Religion und Moderne bildeten nach ihrer Auffassung keinen Gegensatz, vielmehr behaupteten sie, dass die Deregulierung der Staat-Religion-Beziehung sogar zu einer Vitalisierung religiöser Partizipation führen könne. Dadurch rückten sie zugleich die organisatorische (mesosoziologische) Dimension religiöser Partizipation ins Zentrum, die in der Religionssoziologie bis heute ansonsten eine eher untergeordnete Rolle spielt (Petzke & Tyrell 2012: 284–286). Wie im Verlauf dieses Artikels jedoch gezeigt wurde, lässt sich das Wachstum des populären Protestantismus in den USA Anfang des 19. Jahrhunderts kaum auf die Wirkung von Marktmechanismen zurückführen. Vieles deutet eher auf Dynamiken der Konfliktmobilisierung im Rahmen einer ungeregelten Konkurrenz hin. Unter diesem Gesichtspunkt lassen sich mit Blick auf das protestantische Feld in den USA vier Typen religiöser Konfliktbewältigung unterscheiden:

  • (1)

    Gewaltsame Konflikte („Kampf“): In den nordamerikanischen Kolonien strebten die etablierten Religionsgemeinschaften danach, sich entsprechend ihrer europäischen Vorbilder innerhalb abgegrenzter Territorien als Staatsreligion zu etablieren. Religiöse Konflikte wurden dabei immer wieder auch gewaltsam ausgetragen. Abweichler wurden verbannt, verurteilt und teilweise sogar hingerichtet.

  • (2)

    Ungeregelte Konkurrenz: Mit der Abschaffung des religiösen Territorialprinzips setzte sich während der zweiten Erweckungsbewegung langsam eine im Denominationalismus verkörperte pluralistische und an Gewaltfreiheit orientierte Leitidee durch. Der Denominationalismus war dabei stark an soziale Klassen- und Gruppenzugehörigkeiten in der US-amerikanischen Gesellschaft gebunden.18 Die Konkurrenz zwischen diesen Gruppen war ungeregelt und offen.

  • (3)

    Geregelte Konkurrenz: Zu Beginn des 20. Jahrhunderts konstituierte sich eine ökumenische Bewegung, deren Ziel es war, die theologische Leitidee der kirchlichen Einheit zu realisieren. In der Folge wurden Organisationen wie das National Council gegründet, die für die (dialogische) Abarbeitung religiöser Konflikte einen institutionellen Rahmen bildeten. Im Zuge einer zunehmenden Nivellierung von soziokulturellen Unterschieden zwischen den Denominationen kam es zu zahlreichen Fusionen.

  • (4)

    Religiöser Markt: Spätestens seit den 1970er-Jahren entschärfte sich langsam die Konkurrenz zwischen den protestantischen Denominationen und verlagerte sich noch stärker als bisher auf die lokalen Gemeinden als primäre Träger religiöser Identifikation. So entstand eine für Märkte typische Tauschkonstellation: Eine Gläubige auf der einen Seite wählt aus zwischen dem Angebot von zwei oder mehr Gemeinden auf der anderen Seite. Die Vergleichbarkeit der Angebote beruht dabei auf Standardisierungsprozessen, die unter anderem durch die Ausbreitung der Massenmedien und die Gemeindewachstumsbewegung vorangetrieben wurden.

Wie im Verlauf der Argumentation deutlich wurde, bauen diese vier Typen der (religiösen) Konfliktbewältigung systematisch aufeinander auf. Daraus folgt aber nicht, dass ein Typus den anderen zwangsläufig ablösen muss. Vielmehr bleiben verschiedene Ordnungsvorstellungen im Sinne konkurrierender institutioneller Logiken nebeneinander bestehen und verschaffen sich immer wieder Geltung: Bis heute finden religiöse Konflikte auch in den USA immer wieder ihren Ausdruck in Gewalt (Hochgeschwender 2013). Zudem beschränkt sich der religiöse Markt bislang hauptsächlich auf den Protestantismus. Ob die katholische Kirche von den Marktteilnehmern als „legitime“ Konkurrentin wahrgenommen wird, ist zumindest fraglich. Auch das Verhältnis zum Islam ist eher durch einen ungeregelten Konflikt charakterisiert. In der Folge verschiebt sich der Fokus der Feldanalyse zunehmend auf das Zusammenwirken verschiedener kultureller und institutioneller Formen der Konfliktbewältigung. Die Frage lautet aus dieser Perspektive nicht mehr, inwiefern etwa Modernisierung zu Säkularisierung führt, sondern: Welche institutionellen Bedingungen und Formen der religiösen Konkurrenz fördern oder vermindern individuelle Religiosität (von Konversionen bis hin zu Gottesdienstbesuchen und dem Glauben an Gott) und wie interagieren diese Formen miteinander?

Wachstum hängt somit primär davon ab, ob es einer Religionsgemeinschaft innerhalb komplexer kultureller und institutioneller Konfliktkonstellationen gelingt, dauerhaft neue Anhänger zu mobilisieren.19 Dies gilt selbst unter der Bedingung religiöser Märkte: In welchem Maße ihre Entstehung etwa zum Anstieg religiöser Partizipation führt (oder nicht), ist schließlich eine empirische Frage. Im US-amerikanischen Fall deutet einiges darauf hin, dass die Wachstumserfolge der Megakirchen (und die sinkende Bedeutung der Denominationen) mit dem zunehmenden Einfluss der Marktlogik zusammenhängen. Durch die spezifische Kombination aus stabilen Wettbewerbsbedingungen und systematisch auf Mitgliederwachstum hin rationalisierten Organisationsstrukturen werden immer neue Anhänger erfolgreich mobilisiert. Zudem fördert der religiöse Markt die Privatisierung des Glaubens, da die individuellen Konsumbedürfnisse von den Anbietern stärker adressiert werden (Knoblauch 2009). Inwiefern dies aber auf der nationalen Ebene etwa zu einem Anstieg der Religiosität führt (oder nicht), ist bislang jedoch vollkommen unklar. Im US-amerikanischen Fall deutet einiges nur auf eine Umverteilung von Mitgliedern und dadurch zunehmende Polarisierung zwischen kleinen und großen Gemeinden hin. Im nationalen Maßstab nimmt der Anteil der Konfessionslosen sogar zu (Pollack & Rosta 2015: 335; Kern & Schimank: 288–289). Zudem kann das Wachstum der Megakirchen von weiteren notwenigen Bedingungen abhängen, die nur innerhalb des kulturellen und institutionellen Rahmens der USA erfüllt sind.20 Der Erfolg der Megakirchen beruht schließlich auch auf der historisch herausgehobenen Bedeutung des populären Protestantismus vor allem in den Großstädten des bible belt.

Über die kulturell und historisch vergleichende Perspektive hinaus eröffnet die Frage nach der Entstehung und Reproduktion religiöser Märkte neue Anschlussmöglichkeiten zur Organisations- und Wirtschaftssoziologie. Bisher existieren nur wenige Studien, die sich systematisch mit dem institutionellen Wandel religiöser Felder befassen. Dies gilt erstens für die Herausbildung von Konsumenten- und Anbieterrollen auf dem religiösen Markt. Der Prozess der Vermarktlichung bedingt die Ausdifferenzierung und „Akteurwerdung“ (Meyer & Jepperson 2000) von Gläubigen und Gemeinden, die in der Denominationslogik noch als „diffuse“ (Neidhardt 1999) Gemeinschaften an die Denomination gebunden waren. Zweitens liegen bislang kaum Studien über religiöse Standardisierungsprozesse im US-amerikanischen Protestantismus vor. Zudem beschäftigten sich nur wenige organisationssoziologische Studien mit der Bedeutung von Leitbildern, Markenbildungsprozessen und Beratungsorganisationen innerhalb des religiösen Sektors (Tracey et al. 2014). Drittens stellt sich die Frage nach der Abgrenzung von Nischen auf religiösen Märkten. Wie gezeigt wurde, ist die Vergleichbarkeit (und Ähnlichkeit) der Angebote für die Entstehung von Märkten zentral. In der Folge müsste geklärt werden, wie die für den Vergleich notwendigen Bewertungskategorien im religiösen Feld entstehen. Hier ließe sich an neuere Studien innerhalb der „Soziologie der Bewertung“ (Lamont 2012) anschließen.

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Footnotes

  • 1

    Megakirchen sind zumeist definiert als evangelikal-protestantische Einzelgemeinden, die regelmäßig mindestens 2.000 Gottesdienstbesucher pro Woche anziehen. Dieses Phänomen hat sich in den vergangenen Jahren weltweit, aber vor allem in den USA ausgebreitet. Dabei wächst nicht nur die Zahl der Megakirchen, sie werden auch immer größer. Die drei größten US-Megakirchen kommen derzeit wöchentlich auf knapp 105.000 regelmäßige Gottesdienstbesucher. 

  • 2

    Stark und Finke weisen zwar darauf hin, dass sie sich nur für solche Formen der religiösen Diversität interessieren, in denen auch tatsächlich Konkurrenz stattfindet, diese Einschränkung hat auf die Definition ihres Pluralismusbegriffs aber keinen Einfluss (Stark & Finke 2002: 39–40). 

  • 3

    „The theory’s most central concept, religious competition, is nowhere defined and is therefore used very loosely and ambiguously across different explanatory contexts.“ (Olson 2002: 134) 

  • 4

    Religionsökonomische Studien sprechen vage davon, dass religiöse „Konflikte“ ein Substitut für „Wettbewerb“ sein könnten (Stark & Finke 2002: 40; Olson 2002). Eine schlüssige Definition des Konfliktbegriffs wurde bislang aber nicht vorgelegt. Ebenso ungeklärt ist, unter welchen „special circumstances“ (Stark & Finke 2000: 219) sich die Akteure für Konflikt (statt Wettbewerb) als (rationale) Handlungsstrategie entscheiden. 

  • 5

    Der Religionssoziologe Bruce zitiert in diesem Zusammenhang Diesing (1973: 22): „Rationality in allocation requires that the ends of economic units be comparable on a single scale.“ (Bruce 1993: 201) 

  • 6

    Der für die neuere Religionssoziologie vermutlich am weitesten ausgearbeitete Ansatz in dieser Richtung wurde von Bourdieu (2011) vorgelegt. Obgleich er sich dabei immer wieder auf den religiösen Markt bezieht, findet sich bei ihm jedoch – ähnlich wie in der Religionsökonomie – kein ausgearbeiteter Konkurrenzbegriff. In der Folge gelingt es ihm auch nicht, zwischen Märkten und anderen Formen der Ordnungsbildung innerhalb des religiösen Feldes klar zu unterscheiden. 

  • 7

    Die Begriffe Konkurrenz und Konflikt sind in der Terminologie Webers austauschbar, solange die Auseinandersetzung formal friedlich bleibt. Die prinzipielle Austauschbarkeit dieser Begriffe ist für die weitere Argumentation entscheidend. 

  • 8

    Tilly und Tarrows (2015) begriffliche Unterscheidung überschneidet sich weitflächig mit Webers unregulierter (transgressive) und regulierter (contained) Konkurrenz. Auf das Problem der Gewalt gehen die beiden Autoren jedoch leider nicht ein. 

  • 9

    Hier hebt sich die vorliegende Studie dezidiert von Tendenzen innerhalb der Diskussion ab, institutionelle Logiken fest an bestimmte Leitwerte zu koppeln (Thornton et al. 2012: 108). 

  • 10

    Eine Ausnahme bildet die in den USA weiterhin spürbare Konkurrenz zwischen Protestanten und Katholiken (Stark & Glock 2008). 

  • 11

    Eine wichtige Bedingung für die Entstehung von Märkten innerhalb des US-Protestantismus ist der sogenannte „De-facto-Kongregationalismus“ (Warner 1994: 73–82): In vielen Fällen verfügen lokale Gemeinden traditionell über einen relativ hohen Grad an Autonomie bei der Ausgestaltung von Programmen und Verwendung von Ressourcen. Trotzdem hat sich der Anteil denominationsloser protestantischer Gemeinden zwischen 1998 und 2012 von 18 auf 25 Prozent erhöht (Chaves et al. 2014). 

  • 12

    Wie eine Studie des Pew Research Centers zeigt, haben 49 Prozent der US-Amerikaner schon einmal die Gemeinde gewechselt. Wichtigste Kriterien bei der Auswahl einer neuen Gemeinde sind die Qualität der Predigten (83 Prozent), eine einladende Atmosphäre (79 Prozent) und der Gottesdienststil (74 Prozent) (Pew 2016: 3). 

  • 13

    Ein bekanntes Beispiel wäre ACTS29 (vgl. https://goo.gl/NkC46a, aufgerufen am 11.07.2017). 

  • 14

    Vgl. https://goo.gl/l3eCj2, aufgerufen im Internet am 05.06.2017. 

  • 15

    Vgl. https://goo.gl/G0pb8u, aufgerufen im Internet am 05.06.2017. 

  • 16

    Vgl. https://goo.gl/bGCmh9, aufgerufen im Internet am 05.06.2017. 

  • 17

    Dies steht nicht im Gegensatz zu der Vermutung, dass Modernisierungs- und Standardisierungsimpluse (etwa für den Gottesdienst) auch von säkularen Anbietern ausgehen können (Stolz 2009). 

  • 18

    Ein anonymer Gutachter für diesen Artikel merkte zutreffend an, „dass die Schwächung der Denominationen“ mit einer funktionalen Differenzierung „des religiösen Feldes und der Zurechnung auf Personen als einem Korrelat funktionaler Differenzierung einhergeht.“ 

  • 19

    Dies gilt selbstverständlich nur unter der Prämisse, dass die dafür erforderlichen kulturellen, sozialen oder demographischen Kontextbedingungen erfüllt sind (Goertz 2006). 

  • 20

    Eine Möglichkeit wäre beispielsweise der insgesamt hohe Anteil an Evangelikalen in der Bevölkerung. Goertz (2006) spricht hier von notwenigen „trivialen“ Bedingungen. 

About the article

Thomas Kern

Thomas Kern, geb. 1968 in Friedrichshafen am Bodensee. 1989 bis 1994 Studium der Soziologie (Diplom) in Frankfurt a. M. und Bamberg. 1996 Promotion in Bamberg. 2005 Habilitation in Hagen. 2000 bis 2003 Humboldt- und DFG-Forschungsstipendiat an der Yonsei University in Seoul (Südkorea). 2003 bis 2008 wissenschaftlicher Mitarbeiter am Leibniz-Institut für Globale und Regionale Studien (GIGA) in Hamburg. 2008 bis 2009 DFG-Heisenberg-Stipendiat und Fellow am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt. Seit 2009 Professor für Soziologie in Heidelberg, Chemnitz und Bamberg.

Forschungsschwerpunkte: Soziologische Theorie, Religionssoziologie, politische Soziologie

Wichtige Publikationen: Die Umweltbewegung und der Wandel der institutionellen Logik auf dem Strommarkt. Zeitschrift für Soziologie 43(5), 2014: 322–340. Megakirchen als religiöse Organisationen: Ein dritter Gemeindetyp jenseits von Kirche und Sekte? Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 65, 2013, Suppl. 1: 285–309 (mit Uwe Schimank). Cultural Performance and Political Regime Change: The Democratic Transition of South Korea in the 1980s. Sociological Theory 27(3), 2009: 291–316. Modernisierung und Demokratisierung: Das Erklärungspotenzial neuerer differenzierungstheoretischer Ansätze. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 59(1), 2007: 30–58. Das ‚andere‘ Wachstumswunder: protestantische Kirchen in Südkorea. Zeitschrift für Soziologie 30(5), 2001: 341–361. Zeichen und Wunder. Enthusiastische Glaubensformen in der modernen Gesellschaft. Frankfurt am Main: Lang 1997 (Dissertation).

Insa Pruisken

Insa Pruisken, geb. 1980 in Ankum bei Osnabrück. Studium der Pädagogik in Hildesheim. Promotion in Soziologie in Speyer. Von 2007–2012 wissenschaftliche Hilfskraft bzw. wissenschaftliche Mitarbeiterin am Forschungsinstitut für öffentliche Verwaltung in Speyer; von 2012–2013 wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Universität Heidelberg; von 2013–2016 wissenschaftliche Mitarbeiterin an der TU Chemnitz; seit 2016 Akademische Rätin a. Z. an der Universität Bamberg.

Forschungsschwerpunkte: Religionssoziologie, Organisationssoziologie, Wissenschaftssoziologie, Netzwerkforschung.

Wichtige Publikationen: Kontingenzbewältigung durch Organisation (mit T. Kern), in: H. Winkel & K. Sammet (Hrsg.), Religion soziologisch denken, Wiesbaden 2017: 407–427. Critique & Social Change. Historical, Cultural and Institutional Perspectives (mit T. Kern und T. Laux), Historical Social Research, Special Issue, 42:3. Fusionen im institutionellen Feld ‚Hochschule und Wissenschaft‘, Baden-Baden: Nomos 2014.


Published Online: 2018-03-28

Published in Print: 2018-02-23


Citation Information: Zeitschrift für Soziologie, Volume 47, Issue 1, Pages 29–45, ISSN (Online) 2366-0325, ISSN (Print) 0340-1804, DOI: https://doi.org/10.1515/zfsoz-2018-1002.

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