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NEW PEER-REVIEWED JOURNAL

Zeitschrift für kritische Sozialtheorie und Philosophie

Ed. by Elbe, Ingo / Ellmers, Sven / Hesse, Christoph / Schlaudt, Oliver / Schmieder, Falko

2 Issues per year

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2194-5640
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Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen

Zur Kritik und Aktualität einer Denkfigur

PD Dr. Falko Schmieder
Published Online: 2017-10-17 | DOI: https://doi.org/10.1515/zksp-2017-0017

Zusammenfassung

Die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen gehörte lange zum Standardrepertoire des historischen Selbstverständigungsdiskurses der Moderne. Sie fehlt in keinem größeren Entwurf einer Theorie der bürgerlichen Gesellschaft und es gibt wohl kaum eine geistes-, kultur- und sozialwissenschaftliche Disziplin, in der sie nicht zum Einsatz gelangt und in jeweils fachspezifischer Perspektive ausgearbeitet worden wäre.

Umso schärfer tritt vor diesem langen Traditionshintergrund die Wendung zur Kritik hervor, die sich an den Aufstieg postmodernen Denkens seit den 1980er Jahren knüpft. Um die Frage der Relevanz und Aktualität der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen angehen zu können, werden im ersten Teil in einem begriffs- und problemgeschichtlich orientierten Zugriff ihre historischen Dimensionen und Problemgehalte rekonstruiert. Das vorrangige Interesse ist die Darstellung des historischen Charakters und der inneren Historizität der Denkfigur sowie der Nachweis, dass ihre Entwicklung selbst durch die von ihr verhandelte Problematik der Ungleichzeitigkeit durchzogen und geprägt ist. Auf dieser Grundlage sollen dann im zweiten Teil die Argumente der Kritik und die in diesem Zusammenhang vorgeschlagenen Alternativen diskutiert und die Frage der Relevanz der Denkfigur erörtert werden. Es wird gezeigt, dass die Denkfigur unverzichtbar ist, um die mit der blinden Dynamik der modernen Gesellschaft unausweichlich verbundenen temporalen Konflikte und die historischen Dimensionen und Reservoirs der Archaik der Moderne zu bestimmen.

Abstract

The concept of the simultaneity of the non-simultaneous has long since become part of the discourses on the historical self-understanding of modernity. It seems no attempted theory of bourgeois society can do without it anymore, and there is hardly any field of study in the humanities where it has not been adopted and elaborated in a specific perspective.

By contrast, this concept has been equally sharply criticized by advocates of post-modernism since the 1980 s, which can be the more clearly discerned against the backdrop of that tradition. In order to estimate the concept’s relevance today, one ought to explore its origins, particularly the historical and societal conditions under which it emerged. Therefore, the first part of this paper will present a few outstanding features, so as to highlight both the historical character and the inner historicity of this concept, which in itself is in many ways characterized by the problems of non-simultaneity it deals with. The second part will discuss critical arguments as well as alternative concepts being suggested in this context. The aim is to demonstrate the unabated importance of the concept of the simultaneity of the non-simultaneous, which may prove still relevant and even indispensable in order to determine the temporal conflicts inevitably emerging from the blind dynamics of modern society. Moreover, it enables a critical understanding of the historical dimensions of modern archaisms.

Schlüsselbegriffe: Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen; Historizität; Zeit; Fortschritt; Moderne Beschleunigung; Bloch; Koselleck

Keywords: simultaneity of the non-simultaneous; historicity; time; progress; modernity; acceleration; Bloch; Koselleck

Die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen gehörte lange zum Standardrepertoire des historischen Selbstverständigungsdiskurses der Moderne. Sie fehlt in keinem größeren Entwurf einer Theorie der bürgerlichen Gesellschaft und es gibt wohl kaum eine geistes-, kultur- und sozialwissenschaftliche Disziplin, in der sie nicht in jeweils fachspezifischer Perspektive ausgearbeitet worden wäre: In der Geschichtswissenschaft in der Diskussion um historische Sonderwege, in der Politikwissenschaft als Frage nach dem Verhältnis von Industrie-, Schwellen- und Entwicklungsländern, in der Soziologie als Problem der nachholenden Modernisierung, in der Ethnologie als Frage nach den Überbleibseln indigener Kulturen, in der Kulturwissenschaft in der Figur des Nachlebens etc. Die Breite und Vielfalt ihrer Gebrauchszusammenhänge führte dann in den 1970er Jahren zu ersten reflexiven Historisierungen dieser Denkfigur (vgl. Koselleck 1977, S. 323 f.), deren systematische Bedeutung als Instrument einer historisch informierten Gegenwartsanalyse jedoch unbestritten blieb. Im Gegenteil lässt sich vielmehr sagen, dass die Analyse ihrer historischen Entstehungsbedingungen mit der Bekräftigung ihrer aktuellen Relevanz verbunden war, weil sie auf einen Problemzusammenhang stieß, dessen Bann ungebrochen erschien.

Umso schärfer tritt vor diesem langen Traditionshintergrund die Wendung zur Kritik der Denkfigur hervor. Die ersten Distanzierungsversuche ergaben sich Ende der 1980er Jahre im Zusammenhang der Diskussionen um das Verhältnis von Moderne und Postmoderne bzw. das ,Ende der Geschichte‘ (,Posthistoire‘). Seitdem hat die Kritik sowohl an Differenziertheit wie auch an Breite und Schwungkraft gewonnen, so dass diejenigen, die die Denkfigur auch weiterhin für unverzichtbar halten, unter einem gewissen Legitimationsdruck stehen. Die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ist strittig geworden (vgl. Walter 2016), und in Anbetracht ihrer engen Verbindung zu Theorien der Moderne bzw. der modernen Gesellschaft lässt sich wohl sagen, dass bei diesem Streit einiges auf dem Spiel steht. Sind wir wirklich „nie modern gewesen“, wie Bruno Latour (1991) geltend gemacht hat? Oder ist, umgekehrt, die Moderne (und der an sie geknüpfte historische Zeitbegriff) nun selbst historisch geworden, so dass die mit ihrer Entwicklung verknüpfte Denkfigur als Element eines überkommenen Geschichtsbewusstseins erscheint? Ist die Zeitkategorie der Zukunft nur mehr ein Anachronismus, der durch das Konzept der gedehnten Gegenwart ersetzt werden muss? Fragen wie diese betreffen die Substanz der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen sowie das historische und kulturelle Selbstverständnis einer ganzen Epoche.

Um Relevanz und Aktualität der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen beurteilen zu können, muss man die historischen Dimensionen und Problemgehalte der Denkfigur genauer in den Blick bekommen. Im ersten Teil sollen deshalb in einem begriffs- und problemgeschichtlichen Zugang wichtige Knotenpunkte und Wendungen der Denkfigur herausgearbeitet werden. Es geht dabei nicht um Vollständigkeit; das Interesse gilt vor allem der Darstellung des historischen Charakters und der inneren Historizität der Denkfigur sowie dem Nachweis, dass die Entwicklung der Denkfigur selbst durch die von ihr verhandelte Problematik der Ungleichzeitigkeit durchzogen und geprägt ist. Auf dieser Grundlage sollen dann im zweiten Teil die Argumente der Kritik und die in diesem Zusammenhang vorgeschlagenen Alternativen diskutiert und die Frage der Relevanz der Denkfigur erörtert werden.1

1

Der Begriff der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ist offenkundig voraussetzungsvoll. Er ist eminent theoriehaltig, und die theoretische Konzeption ist wiederum von sozialen Umständen, die nicht immer existiert haben, und von kulturellen Erfahrungen abhängig, die nicht zu jeder Zeit gemacht werden konnten. Beides klingt an bei Karl Mannheim, der den im Jahre 1926 geprägten Ausdruck ‚Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen‘ als „geradezu genial“ (Mannheim 1928, S. 521) bezeichnet. Zu den Voraussetzungen des Begriffs gehört die Konstruktion einer homogenen, universalen Zeit sowie das Bewusstsein eines Gegensatzes verschiedener Zeitbegriffe. In der Artikulation der Erfahrung, dass an einem Punkt der chronologischen Zeit unterschiedliche historische Zeiten oder Zeitauffassungen aufeinanderstoßen, sind normative und temporale Dimensionen verschränkt. Die Normativität impliziert eine Kritik, die auf praktische Veränderung drängt.

Der (Begriffs-)Historiker Reinhart Koselleck, der neben Ernst Bloch wohl der wichtigste Referenzautor in den Diskussionen um die Figur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ist, verortet ihre Entstehung in der von ihm sogenannten Sattelzeit (1750–1850). Für das von ihm gemeinsam mit Otto Brunner und Werner Conze herausgegebene Wörterbuch Geschichtliche Grundbegriffe war die heuristische Vermutung leitend, „daß sich seit der Mitte des 18. Jahrhunderts ein tiefgreifender Bedeutungswandel klassischer topoi vollzogen“ habe, der als sprachlicher Ausdruck der „Auflösung der alten und der Entstehung der modernen Welt“ (Koselleck 1972 a, S. XV) verstanden wird. Die Begriffe dieser Transformationsperiode tragen für Koselleck ein „Janusgesicht: rückwärtsgewandt meinen sie soziale und politische Sachverhalte, die uns ohne kritischen Kommentar nicht mehr verständlich sind, vorwärts und uns zugewandt haben sie Bedeutungen gewonnen, die zwar erläutert werden können, die aber auch unmittelbar verständlich zu sein scheinen.“ (Koselleck 1967 a, S. 82). Die neuen Sprachcharaktere, als deren hervorstechendstes Merkmal Koselleck die Verzeitlichung bestimmt, lassen sich nicht nur am Bedeutungswandel überkommener, sondern auch an der Entstehung einer Vielzahl neuer Ausdrücke greifen, an denen der verzeitlichte Sinn unmittelbar zutage tritt. Eine Reflexionsform des neuen Zeitbewusstseins und der in ihm zum Ausdruck kommenden neuen gesellschaftlichen Erfahrungen ist die Geschichtsphilosophie, der Koselleck konzediert, die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen bzw. die Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen als erste auf den Begriff gebracht zu haben (vgl. Uhl 2002, S. 166).

Um die längerfristigen historischen Voraussetzungen der Denkfigur zu erfassen, geht Koselleck bis zum Beginn der Neuzeit zurück. Zu ihrer Vorgeschichte gehört die in diesem Zeitraum aufkommende emphatische Entgegensetzung von Alt und Neu, wie sie in den Titeln der Werke von Francis Bacon anklingt: Novum Organum, New-Atlantis.2 Eine (u. a. im Titelkupfer von Bacons Instauratio Magna ins Bild gesetzte) kulturhistorische Voraussetzung der Denkfigur liegt in der neuzeitlichen, mit der Erschließung des Globus verbundenen Erfahrung der Andersartigkeit der außereuropäischen Kulturen,3 die im Horizont zeitgenössischer Innovationen und im Bewusstsein der eigenen (technologischen, militärischen, kognitiven) Superiorität temporal, als Differenz im Entwicklungsstand ausgelegt wurde. Das Modell der Interpretation dieser Differenzerfahrung bildete die mit antiken oder christlichen Motiven vermittelte Naturzeit, speziell der Vorgang der organischen Entwicklung aus einem Keim sowie die als Reife- und Bildungsprozess gedeutete Sukzession vom Kind über den Erwachsenen zum Greis. Über das Modell der Generationenfolge wurde diese zyklische Grundstruktur zunehmend progressiv ausgelegt, wie die im 18. Jahrhundert im Rahmen der Universalgeschichtsschreibung verbreiteten Konzepte des perfectionnement und der perfectibilité verdeutlichen. Durch diese Operation wurde das Kontinuum eines universalen Zeithorizontes und damit eine spezifische Niveaudifferenz konstruiert, gemäß der die Europäer die von ihnen entdeckten Kulturen im Vergleich mit sich selbst als rückständig bzw. als frühes Stadium ihrer eigenen Entwicklung betrachteten (vgl. Koselleck 1977, 323 f.). Friedrich Schiller bringt in seiner Antrittsvorlesung aus dem Jahre 1789, „Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte“, deren geschichtsphilosophisches Programm auf den Punkt, wenn er in kulturvergleichender Perspektive auf die „rohen Völkerstämme“ befindet, dass sie „wie Kinder verschiedenen Alters um einen Erwachsenen herumstehen und durch ihr Beispiel ihm in Erfahrung bringen, was er selbst vormals gewesen und wovon er ausgegangen ist“ (Schiller 1789, S. 280 f.).

Helga Nowotny meint, dass in der alten, vom europäischen Ethnozentrismus geprägten evolutionären Stufenleiter der gesellschaftlichen Entwicklung die hierarchisch-zeitliche Konzeption von unterschiedlichen Entwicklungsgeschwindigkeiten „auch eine – patriarchalische – Schutzfunktion“ gehabt habe, denn „den weniger entwickelten Gesellschaften wurde zugestanden, in einer anderen Zeit zu leben“ (Nowotny 1993, S. 35). Zugleich bedeutet die Subsumtion unter das an der natürlichen Chronologie orientierte Entwicklungsmodell aber auch, dass es nur eine Richtung gibt und alternative Wege ausgeschlossen sind. Mit ihrer Integration in einen universalen Zeithorizont haben die ,Wilden‘ an einer rudimentären und höchst asymmetrischen Reziprozität teil, die in Aussicht stellt, dass durch besondere Anstrengungen der Abstand zu den ,Erwachsenen‘ wettgemacht werden könne (vgl. Offe 1994, S. 241). Im Zuge der Aufhebung der Universalgeschichte (und der klassischen Geschichtsphilosophie) in eine historisch-materialistische Theorie der modernen Gesellschaft wird diese ,deterministische‘ Dimension grundlegend neu bestimmt, aber eben nicht verworfen. In diesem Sinne heißt es bei Marx im Vorwort zu ersten Auflage des Kapital: „Das industriell entwickeltere Land zeigt dem minder entwickelten nur das Bild der eignen Zukunft“ (Marx 1867, S. 12).

Der an der Naturzeit orientierte (präformationistische und später dann epigenetische) Entwicklungsbegriff reichte aber bald nicht mehr aus, um die gesellschaftliche Dynamik zu erfassen, die von der industriell-politischen Doppelrevolution entfesselt wurde. Die Modernisierungsschwelle und damit der genuin historische Ursprung der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen lässt sich dann auch an der Wende zum 19. Jahrhundert verorten. Sie wird markiert durch die Entdeckung einer spezifisch geschichtlichen Zeit, die qualitativ von naturalen, zyklischen Zeitbestimmungen unterschieden ist und oft als Bruch mit der Naturzeit dargestellt wurde. Dem korrespondiert die Häufung von Indizien, die auf den Begriff einer neuen Zeit im emphatischen Sinne verweisen (vgl. Koselleck 1977). In der neuen, parallel zur politischen Ökonomie entstandenen Wissensform der Geschichtsphilosophie, die diese Veränderungen semantisch mitbewirkt und als erste theoretisch reflektiert hat, bleibt die Zeit, wie Koselleck dargelegt hat, nicht mehr länger bloß der äußere Rahmen, innerhalb dessen sich die einzelnen Geschichten abspielen, sondern sie „gewinnt selber eine geschichtliche Qualität. [...] Die Zeit wird dynamisiert zu einer Kraft der Geschichte selber“ (ebd., S. 321). Komplementär zur Vergeschichtlichung der Zeit vollzieht sich eine Verzeitlichung und Autonomisierung der Geschichte, wie sie in den um 1800 entstandenen selbstbezüglichen Kollektivsingularen ,der‘ Geschichte oder ,des‘ Fortschritts zum Ausdruck kommt.

Mit der Bildung der Kollektivsingulare werden die pluralen Geschichten und die partikularen Fortschritte als Einzelmomente eines übergreifenden Prozesses gedacht, der erst die Erfahrung der ,neuen Zeit‘ ermöglicht. Er wird entfesselt durch immanente Kräfte, die nicht mehr aus naturalen Bestimmungen ableitbar sind, und der als ein permanenter Übergang zu einem jeweils Neuen verstanden wird, das nicht mehr aus überkommenen Erfahrungen ableitbar ist. Historia Magistra Vitae – dieser alte Lehrsatz zum Verhältnis von Geschichte und Leben verliert in der Moderne an Geltungskraft (vgl. Koselleck, 1967b). Die Grunderfahrung der Zeitgenossen um 1800 ist die eines tiefgreifenden sozialen und kulturellen Wandels hin zu einer offenen Zukunft, die sich zuspitzt zur Erfahrung, in einer permanenten Übergangszeit zu leben. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont treten fortscheitend auseinander. Dass die Zeitgenossen der industriellen und politischen Doppelrevolution das Überschreiten der Modernitätsschwelle als epochale Wende angesehen haben, zeigen neben dem Begriff der ,neuen Zeit‘ auch die grundstürzende Transformation der Geschichtsmetaphorik sowie die neuen Allegorien für Geschichte: ein Hinweis auf Goethes Zauberlehrling, seinen Neologismus des Veloziferischen (vgl. Osten 2003) oder auf Hegels Komplementärgestalt der Furie des Verschwindens (vgl. Hegel 1807, S. 435 f.) muss hier genügen.

Wie Koselleck ausführt, wurde im Horizont der bewegten Geschichte die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen „zum Grundraster, das die wachsende Einheit der Weltgeschichte seit dem 18. Jahrhundert fortschrittlich auslegte“ (Koselleck 1977, S. 336), und bald zu einer „Grunderfahrung“ und einem „Axiom, das im 19. Jahrhundert durch soziale und politische Veränderungen angereichert wurde, die den Satz in die Alltagserfahrung einholten“ (ebd., S. 325).

Dass die Herausbildung der neuen Geschichtszeit kein linearer Vorgang und die Denkfigur von Beginn an eine spannungsgeladene war, zeigen die Kritiken an den universalhistorischen Entwürfen. Speziell die Kritiken Herders an Schlözer und seinen früheren Lehrer Kant exponieren Motive, die im Kontext der postmodernen Kritik am Kollektivsingular Geschichte unter veränderten Vorzeichen wiederkehren werden. Gegen Schlözer hat Herder etliche Einwände, „insonderheit aber, daß es mit dem Einen in der Geschichte, ,fürs menschliche Geschlecht‘ betrachtet, immer für uns Menschen eine so problematische Sache sey – wo steht der Eine, große Endpfahl? wo geht der gerade Weg zu ihm? was heists, ,Fortgang des menschlichen Geschlechts?‘ Ists Aufklärung? Verbesserung? Vervollkommnung? mehrere Glückseligkeit? Wo ist Maaß? wo sind Data zum Maaße in so verschiednen Zeiten und Völkern, selbst, wo wir die besten Nachrichten der Aussenseite haben?“ (Herder 1772, S. 438). In eine ähnliche Richtung stößt Herders Kritik am Zeitbegriff von Kant, in der er postuliert, dass „jedes veränderliche Ding das Maß seiner Zeit in sich [hat]; [...] keine zwei Dinge der Welt haben dasselbe Maß der Zeit. [...] Es gibt also [...] im Universum zu einer Zeit unzählbar viele Zeiten.“ (zit. n. Koselleck 1977, S. 323). Herder konstatiert hier die unhintergehbare Pluralität der Zeit – dennoch aber setzt seine Kritik die Vorstellung der einen und universalen Zeit voraus, in der alle anderen Zeiten enthalten seien und in der man einen Maßstab finde, der an die anderen Zeiten angelegt werden könne. Zu einer Zeit, schreibt er, und evoziert dadurch eine Erfahrung absoluter Gleichzeitigkeit (vgl. Jordheim 2011, S. 449).

Die Wendung „um 1800“ hat sich weit über die Kultur- und Geschichtswissenschaft hinaus zu einer Formel verdichtet, mit der die fundamentale Transformation der gesellschaftlichen Wahrnehmungsweisen und speziell des Zeitbewusstseins erfasst werden soll; Vergleichbares leistet mit spezifischem Bezug auf die Semantik der von Koselleck geprägte und theoretisch unterfütterte Begriff der „Sattelzeit“. Die damit erfasste Verzeitlichung der Sprache schlägt sich in einer Vielzahl neuer Temporalbestimmungen nieder, die sich zur Figur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen zusammenziehen und diese Figur zugleich facettieren. Dazu zählt der Ausdruck Ungleichzeitigkeit, der am Beginn des 19. Jahrhunderts als Antonym zu Gleichzeitigkeit geläufig wurde (Uhl 2002, S. 166); des weiteren das Konzept der Jetztzeit, dem bereits der Modus der Heraushebung und Selbstüberbietung der Gegenwart eingeschrieben ist. Ein anderes Beispiel ist der am Beginn des 19. Jahrhunderts aus der ehemals räumlichen in die zeitliche Dimension und in eins damit aus der Militärsprache in die bürgerliche Zivilsphäre überführte Begriff der Avantgarde, der zur Charakterisierung jener Akteure dient, die für sich in Anspruch nehmen, die Frontseite der Geschichte oder die in der Gegenwart angelegten Potentiale der Zukunft zu verkörpern und auf diese Weise in der Zeit der Zeit voraus zu sein (vgl. Bürger 1974; Barck 2000 ff.). Parallel- oder Nachfolgebegriffe sind die des Pioniers, des Schrittmachers oder des Innovators. Ein weiteres Element des neuen temporalisierten Begriffsfeldes ist der Begriff des Unzeitgemäßen, der einen deutlichen Vorwurf, quasi ein Existenzialurteil in sich schließt. Ähnlich wie der parallele Ausdruck des Veraltetseins, der ebenfalls um die Wende zum 19. Jahrhundert entsteht, rührt er im Namen einer dezidiert historischen Zeitnorm am Existenzrecht bestimmter Phänomene, die zwar der Gegenwart zugehören, von einer politisierten Rhetorik aber der Vergangenheit zugeschlagen werden. Weitere Begriffe, die um 1800 herum entstanden sind und eine solche Spaltung der Zeit (und der daran jeweils gebundenen Lebensformen) vornehmen, sind die des Überlebt-Seins, des Obsoletseins, des Anachronismus oder des Antiquiert-Seins.4

Der Breite des neuen verzeitlichten Begriffsfelds entspricht die Vielfalt der Anwendungen. Wie Michel Foucault in Die Ordnung der Dinge gezeigt hat, vollzieht sich die Verzeitlichung des Wissens auf allen Feldern, auch dem der Natur, wo der Begriff der Ungleichzeitigkeit um 1800 u. a. im Forstdiskurs, in der Biologie und auch in der Geologie präsent war – Foucault spricht deshalb auch generalisierend von der „modernen episteme“ (Foucault 1966, S. 461). Argumentationsgeschichtlich ist die Entstehung und Verfestigung der verzeitlichten, den Gegensatz von alt und neu, Vergangenheit und Gegenwart exponierenden Begriffe mit spezifischen Denkmustern, Rhetoriken und Narrativen verbunden. Oft begegnende Protoperiodisierungsleistungen sind die aufeinander bezogenen Wendungen „schon“, „noch“, „immer noch“, „noch nicht“; ähnliche Orientierungen stiften Begriffe wie „hemmend“, „bahnbrechend“, „immer schneller“; eine historische Prozesslogik und Gerichtetheit der Entwicklung kommt zum Ausdruck in der Wendung „früher oder später“. Die temporalen Entgegensetzungen wurden verknüpft mit neuen politischen Frontbildungen, die sich in Gegenbegriffen artikulierten. Dem Fortschritt wurden etwa die Begriffe Rückschritt oder Reaktion, dem Progressiven das Konservative entgegengestellt.

Mit der Beschleunigung der modernen Geschichte im Zuge der Durchsetzung des kapitalistischen Wirtschaftssystems gewinnt die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen an Komplexität, weil sie nun nicht mehr nur auf die äußeren Ränder der bürgerlichen Gesellschaft und ihren Gegensatz zum Erbe vorbürgerlicher Tradition bezogen ist, sondern als Konsequenz der mit der industriellen Revolution verbundenen Modernisierungsschübe nun sukzessive in die bürgerliche Gesellschaft selbst hineinverlagert wird.5 In den Blick kommen so einerseits die temporalen Relationen verschiedener bürgerlicher Gesellschaften und andererseits die strukturellen Differenzierungen und ungleichen Entwicklungsgeschwindigkeiten verschiedener sozialer und kultureller Sphären innerhalb einer jeweiligen Gesellschaft. Ein Beispiel für ersteres ist Friedrich Schlegels geschichtsphilosophische Standortbestimmung Deutschlands im Blick auf die Ereignisse im postrevolutionären Frankreich. Schlegel bemerkt, dass Charakter und Lebensweise der Franzosen „ganz dem Genius der Zeit gemäß“ seien, während „die heterogenen Elemente der alten und der gegenwärtigen Zeit [...] in unserm deutschen Leben so wunderlich und konfus durcheinander gemischt sind“ (Schlegel 1803, S. 72). Marx spitzt diesen Gegensatz in seiner Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie erheblich zu und differenziert ihn zugleich: „Wollte man an den deutschen status quo selbst anknüpfen, wenn auch in einzig angemessener Weise, d. h. negativ, immer bliebe das Resultat ein Anachronismus. Selbst die Verneinung unserer politischen Gegenwart findet sich schon als verstaubte Tatsache in der historischen Rumpelkammer der modernen Völker. [...] Wenn ich die deutschen Zustände von 1843 verneine, stehe ich, nach französischer Zeitrechnung, kaum im Jahre 1789, noch weniger im Brennpunkt der Gegenwart.“ (Marx 1844, S. 379). „Deutschland hat die Mittelstufen der politischen Emanzipation nicht gleichzeitig mit den modernen Völkern erklettert. Selbst die Stufen, die es theoretisch überwunden, hat es praktisch noch nicht erreicht“ (ebd., S. 386). Aus dem Befund der vielfältigen Ungleichzeitigkeit zieht er die Konsequenz, dass die „einzig praktisch mögliche Befreiung Deutschlands“ die „Befreiung auf dem Standpunkt der Theorie [ist], welche den Menschen für das höchste Wesen des Menschen erklärt“ (ebd., S. 391) – ein Anschluss an Ludwig Feuerbachs anthropologischen Materialismus also, von dem sich Marx kurze Zeit später schon wieder distanziert.

Während in Deutschland die Problematik der Ungleichzeitigkeit im 19. Jahrhundert politisch oft mit Blick auf die Entwicklungen in Frankreich diskutiert wird, ist in der ökonomischen Betrachtung England der Maßstab und das Vorbild, das einzuholen zur Herausforderung wird. Der Nationalökonom Moritz Mohl etwa diskutierte im Jahre 1828 anhand der württembergischen Gewerbeindustrie, wie schwierig es sei, den englischen Vorsprung an Erfindungen und Fertigkeiten einzuholen. In der Mechanisierung der Textilindustrie schätzte er den Rückstand auf zwanzig bis dreißig Jahre ein – „und was bedeutet ein Vorsprung von 20 Jahren für die Mechanik in unserer industriellen Zeit, wo jeder Tag neue mechanische Wunder gebärt!“ (Mohl 1828, S. 216.) Die Prämissen von Mohls Überlegungen macht Friedrich List explizit, wenn er, ebenfalls mit Blick auf England, jede gesellschaftliche Organisation unter dem Zwang sieht, fortzuschreiten: Nur wer schneller gehe als andere, komme auf, „geht er langsamer, so ist sein Untergang gewiss“ (List 1841, S. 286). Diese Problematik des deutschen Entwicklungsrückstands im Vergleich mit den fortgeschritteneren europäischen Nationen lässt sich über Friedrich Nietzsche und Ernst Bloch bis zu Helmuth Plessners Buch Die verspätete Nation (1935/1959) weiterverfolgen. Jürgen Habermas hat 1971 im Hinblick auf einflussreich gewordene zeitgenössische Studien zur Spezifität der geschichtlichen Entwicklung Deutschlands „drei miteinander vereinbare Theorien der Ungleichzeitigkeit“ unterschieden: die von Georg Lukács im Rahmen des Buchs Die Zerstörung der Vernunft entwickelte Theorie der zurückgebliebenen kapitalistischen Entwicklung, die von Helmuth Plessner entwickelte Theorie der verspäteten Nation sowie die von Rolf Dahrendorf entwickelte Theorie der verzögerten Moderne (vgl. Habermas 1971, S. 21). Die von List formulierte systemische Zwangsalternative bringt es mit sich, dass sich – parallel oder zeitversetzt – ähnliche Reflexionsfiguren auch in anderen Ländern finden, die in den Sog der kapitalistischen Entwicklung geraten sind und auf die neuen Herausforderungen der beschleunigten Geschichte Antworten finden mussten.

Im Begriff der industriellen Revolution6 ist die permanente Veränderung der Grundlagen der Gesellschaft festgehalten, die bei den Zeitgenossen das Gefühl hervorrief, in einer Übergangszeit oder Übergangsgesellschaft zu leben. Spätere Konzepte wie ,schöpferische Zerstörung‘ (Joseph Schumpeter) oder ,totale Mobilmachung‘ (Ernst Jünger) schreiben das modifiziert fort. Daraus ergibt sich, dass die Erfahrung der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen auch in Entwicklungen innerhalb einer Gesellschaft begründet sein konnte – etwa als Erfahrung unterschiedlicher Zeitlogiken und Veränderungsgeschwindigkeiten innerhalb oder zwischen einzelnen sozialen Sphären. Christoph Martin Wieland notiert 1788, dass „bey dem schnellsten Fortschritt der Cultur in den einzelnen Künsten und Wissenschaften [...] die königliche Kunst, Völker durch Gesetzgebung und Staatsverwaltung in einen glücklichen Zustand zu setzen [...], verhältnismäßig am weitesten zurückgeblieben ist“ (Wieland 1788, S. 337). Für Schlegel ist „das eigentliche Problem der Geschichte“ die „Ungleichheit der Fortschritte in den verschiedenen Bestandteilen der gesamten menschlichen Bildung, besonders die Divergenz in dem Grade der intellektuellen und der moralischen Bildung“ (Schlegel 1795, S. 7). Sein wichtigster Einwand gegen die Geschichtsschreibung Condorcets ist, dass dieser die ungleichen Rhythmen der Geschichte, die „Rückfälle und Stillstände“ (ebd.) außer Acht lasse und den Fortschritt im Sinne einer einheitlichen und völlig synchronen Bewegung konzipiert. Bei Hegel finden sich vielfache Variationen der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, so etwa in seiner Unterscheidung von geschichtlichen und geschichtslosen Völkern, in der (im Sinnbild der Eule der Minerva verdichteten) Reflexion auf die Diskrepanz von Geschichte und Philosophie oder in seinen Ausführungen zum Verhältnis der Gestalten von Kunst, Religion und Philosophie, die dann jeweils auch selbst noch einmal temporal auseinandergelegt werden. So hält Hegel in seiner Ästhetik mit Blick auf die Werke von Homer, Sophokles, Dante, Ariost und Shakespeare fest, es handle sich um „Stoffe, Weisen, sie anzuschauen und aufzufassen, die ausgesungen sind. Nur die Gegenwart ist frisch, das andere fahl und fahler“ (Hegel 1842, Bd. 1, S. 581). Bei Marx, der sich noch in seinem Hauptwerk als „Schüler Hegels“ bezeichnet, finden sich viele dieser Motive kritisch modifiziert aufgenommen. Mit seiner Kritik der politischen Ökonomie vollzieht er eine theoretische Revolution, in deren Licht auch die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen eine neue theoretische Fundierung bekommt. In der Einleitung zu den Grundrissen (1857) hebt er als einen Punkt der Analyse die Reflexion auf das „unegale Verhältnis der Entwicklung der materiellen Produktion z. B. zur künstlerischen“ heraus. „Mit der Kunst etc. diese Disproportion noch nicht so wichtig und schwierig zu fassen als innerhalb praktisch-sozialer Verhältnisse selbst. Z. B. der Bildung. [...] Der eigentlich schwierige Punkt [...] ist aber der, wie die Produktionsverhältnisse als Rechtsverhältnisse in ungleiche Entwicklung treten.“ In diesem Zusammenhang formuliert Marx auch die Maxime, es sei „überhaupt der Begriff des Fortschritts nicht in der gewöhnlichen Abstraktion zu fassen“ (Marx 1857, S. 43). Diese Abgrenzung vom bürgerlichen Fortschrittsbegriff ist motiviert nicht zuletzt durch die Einsicht in den Widerspruchscharakter der bürgerlichen Gesellschaft, die als neue Form gesellschaftlicher Herrschaft zugleich auch neue Formen der Ungleichheit, der Entzweiung, der Gewalt und, temporal betrachtet, neue Formen der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen generiert. Zur dialektischen Kritik der Kategorien der bürgerlichen Gesellschaft gehört auch die Kritik der bürgerlichen Geschichtsbetrachtung, die sich nicht nur gegen den Anthropologismus, Naturalismus und die Geschichtslosigkeit (mit der zugehörigen und schon von Marx kritisierten These vom Ende der Geschichte, vgl. Marx 1857, S. 552) kehrt, sondern die Entwicklung der modernen Gesellschaft (,den Fortschritt‘) selbst dialektisch betrachtet: als naturwüchsigen Prozess anwachsender Antagonismen, als unerledigtes Erbe der Geschichte, als Produktion neuer Formen der Barbarei. Verbunden damit ist die Zurückweisung des Stufenmodells der Entwicklung, das von der Wildheit über die Barbarei zur zivilisatorischen Vernunft führt, sowie generell von linearen Geschichtsauffassungen. Um die bürgerliche Gesellschaft selbst in ihrer Zerrissenheit und Widersprüchlichkeit sowie als eine historisch überholbare Gesellschaftsordnung vorzuführen, bedient sich Marx der spezifischen Darstellungsstrategie, Kampfbegriffe der bürgerlichen Fortschrittsphilosophie und Geschichtsbetrachtung, die immer auch temporal konnotiert sind und ein bestimmtes Entwicklungsmodell implizieren, gegen die bürgerliche Gesellschaft (und deren historisches Selbstverständnis) selbst zu kehren – etwa indem er die Kategorie des Fetischismus auf den Formenzusammenhang und die Anschauungsweisen der bürgerlichen Gesellschaft bezieht, indem er den naturwüchsigen Fortschritt als einen „scheußlichen heidnischen Götzen“ betrachtet, „der den Nektar nur aus den Schädeln Erschlagener trinken wollte“ (Marx 1853, S. 226), indem er den Begriff der „Vorgeschichte“ auf die bürgerliche Gesellschaft anwendet oder das Mehrwertsystem als „Lohnsklaverei“ bezeichnet. Die Konzepte sowohl der „Religion des Alltagslebens“ als auch vom „Werwolfsheißhunger“ des Kapitals haben denselben epistemischen Status. Im Rahmen der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie ist eine gesellschaftstheoretische Chiffrierung und Begründung der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen möglich und ein Problembewusstsein erreicht, hinter das der weltanschauliche Marxismus (vgl. zum Konzept Heinrich 2004, S. 23–26) zurückfällt und das erst vor dem Hintergrund der Katastrophen der bürgerlichen Gesellschaft von der kritischen Theorie wieder erreicht bzw. neu pointiert wird.

Wie diese Beispiele bereits andeuten, differenziert sich die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen mit der Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft in vielfältiger Weise aus. Ihre Geschichtlichkeit lässt sich am sukzessiven Vordrängen und am Bedeutungszuwachs derjenigen Dimensionen erkennen, die auf die Widersprüche innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft selbst zielen – ein Prozess, in dem sich die Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise und der damit verbundene realhistorische Prozess der Entwicklung eines Weltmarktes und der Verdichtung globaler Austauschbeziehungen reflektiert, der durch verschiedene Formen und Medien der Synchronisation wie der Uhrenzeit, dem Kalender, der Eisenbahn oder der Telegraphenkommunikation den ganzen Globus einheitlichen Zeitregimes zu unterwerfen beginnt und auf verschiedenen Feldern und zwischen unterschiedlichen Akteuren (Einzelunternehmen, Wirtschaftszweigen, Nationalstaaten, Wirtschaftsblöcken) immer auch temporal bestimmte Konkurrenzverhältnisse etabliert. Parallel wird die Denkfigur aber weiterhin auch für die Problematisierung der vorbürgerlichen Ränder und Relikte innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft verwendet. Aus der permanenten Revolutionierung der Grundlagen der Produktion erwachsen Modernisierungsschübe, die zu Spannungen zwischen überkommenen und neuen Formen führen, so dass sich die Problemzusammenhänge, auf die sich die Denkfigur bezieht, permanent verschieben und neu zusammensetzen.

Dieser Bedeutungszuwachs immanenter Widersprüche soll nun anhand einiger exemplarischer Arbeiten näher veranschaulicht werden. Ein Klassiker in der Geschichte der Denkfigur ist das 1871 erschienene Buch Primitive Culture des britischen Kulturanthropologen Edward Tylor, der zu den Begründern der Kulturwissenschaft gehört und als einer der ersten Analysewerkzeuge entwickelt hat, die verschiedene Formen und Modi der Präsenz des Vergangenen in der modernen Kultur erkennbar machen sollen. „Fortschritt, Verfall, Überleben, Wiederaufleben, Umgestaltung, alles dies sind Formen des Zusammenhangs, welcher das bunte Netzwerk der Zivilisation erhält. Es bedarf nur eines Blickes auf die unbedeutenden Vorgänge unseres eigenen täglichen Lebens, um einsehen zu können, wie weit wir selbst wirklich ihre Urheber, wie weit nur Erben und Umformer der Ergebnisse längst vergangener Zeiten sind“ (Tylor 1871, S. 18). Insbesondere unterscheidet Tylor zwischen Überlebseln, Auflebseln und Entartung. Bei den Überlebseln (survivals) handelt es sich nach Tylor um Phänomene (Gebräuche, Anschauungen und Redensarten, aber auch Gegenstände wie beispielsweise das Spinnrad) aus früheren Epochen, die sich beim Übergang in eine neue Kulturstufe erhalten, dabei aber ihren ursprünglich ernsten Sinn und ihre lebenspraktische Bedeutung verloren haben (vgl. S. 16). Tylor hält fest, dass die moderne Gesellschaft diese Phänomene „entschieden niemals hervorgebracht haben würde, sondern im Gegenteil aufs Eifrigste zu verdrängen sucht“ (S. 71). – Als erstes Gegenkonzept zum „passiven Überleben“ bringt Tylor das Konzept vom „aktiven Wiederaufleben“ (active revival, S. 136) in Stellung, das eine Revitalisierung und Aktivierung der „für längst ausgestorben oder sterbend“ (S. 17) gehaltenen Vorstellungen meint. Ein zweites Gegenkonzept zum passiven Überleben ist das der Entartung (degeneration) bzw. des Verfalls (decline). An mehreren Stellen hält Tylor beide Gegenkonzepte zum Überleben kategorial streng auseinander. Während es sich beim aktiven Wiederaufleben um das Aufleben von altem Gedankengut handelt, das einer vorangegangenen Epoche entstammt, ist die Entartung als ein Rückfall hinter ein erreichtes Kulturniveau zu begreifen, dessen Ursprung und Ursache „innerhalb der eigenen Grenze“ (S. 69) der modernen Kultur selbst zu suchen ist. Tylor insistiert auf der grundlegenden epistemologischen Differenz zwischen barbarischen Zuständen, die noch nicht das Niveau der modernen Kultur erreicht haben, und solchen, die nicht mehr dieses Niveau besitzen, und er räumt ein, „daß wir in unserer Mitte etwas Schlimmeres als Wildheit haben. Das ist aber keine Wildheit; das ist herabgesunkene Zivilisation“ (S. 43).

Ohne das selbstreflexiv einzuholen, wechselt Tylor in seiner Darstellung verschiedener Formen der Ungleichzeitigkeit methodisch vom Kulturvergleich zur Zivilisationsanalyse. Tylor sieht zwar, dass die bürgerliche Gesellschaft nicht nur die ungleichzeitigen Elemente vormoderner Traditionen abarbeitet, sondern selbst neue Formen der Ungleichzeitigkeit produziert; er erfasst diese neuen Formen aber nur als Anomalien oder temporäre Ausnahmesituationen, die das Wesen der Gesellschaft und ihren Gesamtkurs nicht tangieren.7 Sein Ansatz bleibt so noch dem für das 19. Jahrhundert charakteristischen geschichtsphilosophischen bzw. dem evolutionistischen Fortschrittsparadigma verpflichtet, das mit der progressiven Aufhebung bzw. Verdrängung aller ungleichzeitigen Elemente in einer weltweit synchronisierten bürgerlichen Vernunftkultur rechnet. Spannungen ergeben sich zu den (freilich nicht sehr zahlreichen) zeitgenössischen Stimmen, die mit Blick auf die kolonialen Praktiken der europäischen Nationen ein Auseinanderfallen zwischen technisch-wissenschaftlichem und moralischem Fortschritt thematisieren.

Eine im Vergleich mit Tylor hervortretende deutliche Verschiebung der Problemwahrnehmung findet sich in Thorstein Veblens Theory of the leisure class (1899), das zu den Klassikern der amerikanischen Soziologie zählt. Während Tylor die Survivals als seltsame Überbleibsel aus früheren Kulturstufen begreift, verortet sie Veblen im Zentrum der zeitgenössischen Kultur (vgl. Murphree 1961). Der Problembereich des Unzeitgemäßen wird damit enorm ausgeweitet und gewinnt politisch an Brisanz. Die soziale Schicht, in der die Survivals beheimatet sind und kultiviert werden, ist die Freizeitklasse. Ihre Privilegien gehen auf den älteren Adel zurück, dessen Tradition der ostentativen Verachtung der Arbeit und der Apologie eines verschwenderischen Lebensstils konserviert und fortgesetzt werden, etwa in der Kultivierung toter Sprachen, im Zeremoniell, in der Verteidigung des Unnützen und in der Pflege des Sports. Veblen kritisiert all diese Phänomene, weil sie in einem scharfen Kontrast zu den Institutionen und Werten der modernen Arbeitskultur stehen und ihm deshalb als nicht mehr zeitgemäß erscheinen. Neben dem Begriff survival bietet Veblen eine Fülle benachbarter Kampfbegriffe auf, die den Widerspruch zu den Erfordernissen der Zeit zum Ausdruck bringen sollen, wie etwa incompatibility, maladjustment oder inadaequacy bzw. die temporalen Kampfformeln out of date, archaic oder obsolete. Das Ziel, das Veblen zufolge wegen der Trägheit der Kultursphäre allerdings niemals erreicht werden kann, ist die vollkommene Anpassung (,adjustment‘) der Kultur an die Werte der Arbeitswelt, zu denen u. a. Sparsamkeit, Nützlichkeit, Effizienz und Rationalität gehören. Theodor W. Adorno hat Veblens Theorie als „Anpassungslehre“ (1941, S. 85) bezeichnet und auf zahlreiche zeitgenössische Strömungen hingewiesen, in denen sich ganz ähnliche Positionen dieser die Fortschrittsideologie radikalisierenden Perspektive finden: dazu gehören die amerikanische Technokratie- und Effizienzbewegung und der die Befreiung der Arbeit (im Sinne ihrer ,Entfesselung‘ aus den ,hemmenden‘ Produktionsverhältnissen) proklamierende Weltanschauungsmarxismus.8 Das von dem amerikanischen Soziologen William Ogburn (1922) in seinem Werk Social Change entwickelte Konzept des ,cultural lag’ ist ebenfalls stark von Veblen inspiriert. Über die Kritik der ornamentalen Kultur ergeben sich enge Verbindungen zur Bewegung der neuen Sachlichkeit, speziell zu Adolf Loos, für den das Ornament aufgrund seiner archaischen Herkunft und der daraus abgeleiteten Inkompatibilität mit den modernen Verfahren industrieller Massenproduktion zum Sinnbild des Unzeitgemäßen wird. Weil das Ornament für Loos nicht mehr als „ein natürliches Produkt unserer Kultur“ angesehen werden kann, stellt es „entweder eine Rückständigkeit oder eine Degenerationserscheinung“ (Loos 1908, S. 282) dar; der moderne Ornamentiker ist deshalb entweder „ein Nachzügler oder eine pathologische Erscheinung“ (ebd., S. 283). Beide stellen für Loos ein Entwicklungshemmnis dar. „Das Tempo der kulturellen Entwicklung leidet unter den Nachzüglern. Ich lebe vielleicht im Jahre 1908, mein Nachbar aber lebt um 1900 und der dort im Jahre 1880. Es ist ein Unglück für einen Staat, wenn sich die Kultur seiner Einwohner auf einen so großen Zeitraum verteilt. Der Kalser Bauer lebt im zwölften Jahrhundert. Und im Jubiläumsfestzuge gingen Völkerschaften mit, die selbst während der Völkerwanderung als rückständig empfunden worden wären. Glücklich das Land, das solche Nachzügler und Marodeure nicht hat. Glückliches Amerika! Bei uns gibt es selbst in den Städten unmoderne Menschen, Nachzügler aus dem 18. Jahrhundert, die sich über ein Bild mit violetten Schatten entsetzen, weil sie das Violett noch nicht sehen können“ (ebd., S. 280). In ähnlicher Stoßrichtung wie Loos formuliert Bruno Taut in seinem Buch Die neue Wohnung. Die Frau als Schöpferin das Leitprogramm der „Beseitigung der Atavismen“, die nicht nur in den Resten des „üppigen Orients“ der Gründerzeitwohnungen gewittert werden, sondern in allen dysfunktionalen Erscheinungen (vgl. Lethen 1994, S. 166). Diese Modernisierungsmanifeste reagieren auf die Entstehung des Taylorismus und der fordistischen Produktionsweise, aus deren Revolutionierung der überkommenen Produktionsweisen sie Konsequenzen für das Alltagsleben ziehen. In gewisser Hinsicht markieren sie den Endpunkt der klassischen Fortschrittsphilosophie, deren Prämissen sie in Reinform zum Ausdruck bringen. Dazu gehört ein weithin monokausales Verständnis von Ungleichzeitigkeit und seine Bewertung als irrational, unaufgeklärt, gestrig und falsch; die Annahme einer letztlich unumkehrbaren und unaufhaltsamen Durchsetzung des Programms der ,Entzauberung der Welt‘ (Max Weber) durch Rationalisierung und Versachlichung der Sozialbeziehungen sowie durch die praktische Anwendung von Wissenschaft und Technologie, die zur Auflösung überkommener Partikularitäten und zur Herstellung einer weltweiten Synchronkultur führt. Teleologisch ist eine Entfaltungsdynamik am Werk, durch die im Gleichschritt mit der Gesellschaft eine immer höhere Stufe des Fortschritts erklommen wird. Was zurückbleibt, wird Vergangenheit, kann aber den Modernisierungsrückstand durch Aufholjagd wieder wettmachen (vgl. Wiesendahl 2016).

Theodor W. Adorno hat 1941 unter dem Eindruck der Erfahrung des Nationalsozialismus Veblen als Exponenten dieser Fortschrittsphilosophie betrachtet und zum Anlass genommen, um „das Verhältnis von Fortschritt – ,Moderne‘ – und Regression – ,Archaik‘ – thesenhaft zu formulieren. In einer Gesellschaft, in der die Entwicklung und die Stauung der Kräfte aus dem gleichen Prinzip unabdingbar hervorgehen, bedeutet jeglicher technischer Fortschritt zugleich auch eine Regression. Veblens Rede vom babarian normal verrät davon die Ahnung. Normal ist die Barbarei, weil sie nicht in bloßen Rudimenten besteht, sondern in gleichem Maße wie die Naturbeherrschung immerfort reproduziert wird. Diese Äquivalenz hat Veblen zu harmlos genommen. Er hat die Ungleichzeitigkeit der Ritterburg und des Bahnhofs gewahrt, nicht aber diese Ungleichzeitigkeit als geschichtsphilosophisches Gesetz“ (Adorno 1941, S. 99). „Ihm ist die falsche Ritterburg nichts als anachronistisch. Er weiß nichts von der Moderne der Regression. Ihm sind die trugvollen Bilder der Einmaligkeit in der Ära der Massenproduktion bloße Rückstände, nicht aber Repliken auf die hochindustrielle Mechanisierung, die über diese selber etwas aussagen“ (ebd., S. 97).

Das Bedeutungsspektrum der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen erweitert sich im Zusammenhang der Diskussionen um den Imperialismus, wo sie herangezogen wurde, um nationale Entwicklungsunterschiede und -gegensätze erfassen zu können (vgl. Altvater/Mahnkopf 2002, S. 147). Lenin (1915) sah in ihnen nicht nur den Hauptgrund für die Entstehung und Verschärfung der internationalen Konflikte, die im Weltkrieg kulminierten, sondern er zog daraus auch die Konsequenz, dass der Sozialismus nicht gleichzeitig in allen Ländern siegen könne. Die enttäuschte Erwartung, dass die Oktoberrevolution im rückständigen Russland das Signal für die Revolution in den weiter entwickelten westlichen Nationen geben werde, führte einerseits in das Programm einer staatlich forcierten nachholenden Modernisierung, wie es vor allem unter Stalin verfolgt wurde, der von der „Notwendigkeit“ sprach, „die in technischer und wirtschaftlicher Beziehung fortgeschrittenen kapitalistischen Länder nicht nur einzuholen, sondern mit der Zeit auch zu überholen“ (Stalin 1938, S. 447 f.). Andererseits führte es zur Radikalisierung der Ungleichzeitigkeitsthese im Plädoyer für den Schulterschluß mit den kolonisierten Nationen (vgl. Walther 1982, S. 224). Letzteres bedeutet eine Distanzierung von der Annahme eines unilinearen Weges von traditioneller Rückständigkeit zur Modernität. Zugleich wird damit die Denkfigur auch erstmals für die Geschichte des Marxismus selbst relevant, der sich bis zu dieser Zeit mit der Fortschrittsdynamik identifiziert hatte. Vor dem Hintergrund des Ersten Weltkrieges treten nun auch parteiübergreifend die ‚regressiven‘ Dimensionen innerhalb der Gesellschaften der führenden Länder hervor, die bislang den weithin unbefragten Maßstab für die Bewertung der Entwicklung bildeten. Ernst Bloch aktualisiert im Zusammenhang der Analyse des Ersten Weltkrieges wieder die schon bei Marx und Nietzsche begegnende Auffassung vom ,ungleichzeitigen Zustand‘ Deutschlands als ,verspäteter Nation‘9, und auch bei Karl Mannheim erscheinen Ungleichzeitigkeiten als Indizien krisenhafter gesellschaftlicher Verwerfungen oder gar als Gründe politischer Katastrophen (vgl. Uhl 2003, S. 61).

Diese Verwerfungen brachten auch die Sensibilität für die Vielfalt koexistierender Zeitformen zurück, die Herder gegen die auf die Fortschrittsgeschichte einschwenkende Geschichtsphilosophie eingeklagt hat. In seinem Essay „Der Geist des naturalistischen Zeitalters“ hat Alfred Döblin diese Pluralität herausgestellt: „Es leben immer verschiedene Epochen, Zeitgeister neben- und miteinander. Ja sogar im einzelnen Menschen ineinander. [...] Eine Zeit ist immer ein Durcheinander verschiedener Zeitalter, ist durch große Abschnitte hindurch ungegoren, schlecht gebacken, trägt Rückstände anderer Kräfte, Keime neuer in sich“ (Döblin 1924, S. 78 u. 80). Als Konsequenz dieses veränderten Zeitbewusstseins entstehen dann in den 1920er Jahren zahlreiche neue Variationen der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, die sich dem eindimensionalen Fortschrittsbegriff und seinen Implikationen wie der Unterstellung einer unhistorischen Rahmenvernunft oder eines Telos der Geschichte entgegensetzen. Die Diversifizierung von Konzepten der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, zu denen in einem weiten Sinne auch die kulturtheoretisch bedeutsamen Begriffe des Nachlebens (Aby Warburg), der Latenz, der Nachträglichkeit, des Traumas, der Wiederkehr des Verdrängten (Sigmund Freud) oder des dialektischen Bildes (Walter Benjamin) gehören, beförderten eine reflexive Theoretisierung, die sich auch in der neuen sprachlichen Wendung ,Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen‘ bekundet. Geprägt hat sie der Kunsthistoriker Wilhelm Pinder 1926 im Zusammenhang seiner Kritik an einer linearistischen Kunst- und Stilgeschichtsschreibung. Pinder stützt sich zentral auf das Konzept der Generation, um das gleichzeitige Nebeneinander verschiedener Kunststile zu erfassen. Bei der Datierung von Kunstwerken müsste nicht nur das Entstehungsjahr, sondern auch das jeweilige Alter eines Künstlers berücksichtigt werden: „Für jeden ist die gleiche Zeit eine andere Zeit, nämlich ein anderes Zeitalter seiner selbst, das er nur mit Gleichaltrigen teilt“ (Pinder 1926, S. 11). Über die kunstgeschichtlichen Zeiten sagt er: „Sie sind nicht ein-, sondern mehrdimensional. (Zeiträume!) Sie entstehen aus dem Übereinander verschieden weit gediehener Generations-Entelechien von verschiedenartiger Wurzel, mitbestimmt auch von ,Stilen‘, vom Kultur-Alter der beteiligten Nationen und Stämme, von der Qualität der Künstler, kurz von allem bisher Genannten“ (ebd., S. 151).

Einen wichtigen Markstein in der Entwicklung der Denkfigur bildet Ernst Blochs Auseinandersetzung mit dem Faschismus, den er in seinem Buch Erbschaft dieser Zeit aus dem Jahre 1935 als „Explosion des Ungleichzeitigen“ (Bloch 1935, S. 203) begreift. Die Figur der Ungleichzeitigkeit, deren sich Bloch bereits zur Zeit des Ersten Weltkrieges gelegentlich bedient hatte (Bloch 1918 a, 1918b), arbeitet er nun in Reaktion auf die Machtergreifung durch den Nationalsozialismus systematisch aus und unterzieht zugleich die Grundprämissen und -begriffe der marxistischen Geschichtsphilosophie wie Ideologie bzw. falsches Bewußtsein, Geschichte, Fortschritt und Dialektik einer Revision. Die Geschichte, so Bloch, „ist kein einlinig vorschreitendes Wesen, worin der Kapitalismus etwas, als letzte Stufe, alle früheren aufgehoben hätte; sie ist ein vielrhythmisches und vielräumiges, mit genug unbewältigten und noch keineswegs ausgehobenen, aufgehobenen Winkeln“ (Bloch 1935, S. 69). Gerade die jüngsten Entwicklungen in Deutschland, das Bloch als „das klassische Land der Ungleichzeitigkeit“ (ebd., S. 113) ansieht, verwiesen auf das Erfordernis „einer mehrschichtigen revolutionären Dialektik“ (ebd., S. 123) mit dem speziellen Interesse, „das bewegte Jetzt [...] breiter zu machen“ (ebd., S. 122). Die Grunderfahrung ist, dass in der Krisenzeit die politische Reaktion die Widersprüche des Ungleichzeitigen für sich auszunutzen wusste, was umso leichter war, als sich viele Marxisten „vielleicht allzu limine von okkulten oder archaischen Erscheinungen“ (ebd., S. 195 f.) abgekehrt hätten. Die politische Aufgabe des Theorems der Ungleichzeitigkeit sieht Bloch darin, die „ungleichzeitigen Widersprüche aus der Reaktion zu lösen und an die Tendenz heranzubringen“ (ebd., S. 123). Zu diesem Zweck transformiert er den Begriff des falschen Bewusstseins in den der Ungleichzeitigkeit, den er dann nach verschiedenen Seiten weiter ausdifferenziert. Allgemein unterscheidet er zwischen „echter Ungleichzeitigkeit“, die er als „Restsein“ (ebd., S. 16) aus früheren, vorkapitalistischen Zeiten bestimmt, und „Zurückgebliebenheit“, „die zum Heute zwar schlecht steht, aber zu ihm gehört“ (ebd., S. 111) – erstere wird vor allem vom Bauernstand repräsentiert, letztere vom Mittelstand, speziell den Angestellten. Das ungleichzeitige Bewusstsein wird dann weiter unterschieden in ungleichzeitiges Bewusstsein mit Zukunft (unerledigte Vergangenheit) und ungleichzeitiges Bewusstsein ohne Zukunft (überholte Vergangenheit). Von den ungleichzeitigen Widersprüchen unterscheidet Bloch die gleichzeitigen, und beide trennt er nochmals in subjektive und objektive Faktoren des Widerspruchs: „Der subjektiv ungleichzeitige Widerspruch ist gestaute Wut, der objektiv ungleichzeitige unerledigte Vergangenheit; der subjektiv gleichzeitige die freie revolutionäre Tat des Proletariats, der objektiv gleichzeitige die verhinderte, im Jetzt enthaltene Zukunft, die verhinderte technische Wohlfahrt, die verhinderte neue Gesellschaft, womit die alte in ihren Produktivkräften schwanger geht“ (ebd., 122).

Bloch setzt sich mit seiner Theorie der Ungleichzeitigkeit zwar in vieler Hinsicht von den Prämissen des weltanschaulichen Marxismus ab, in wichtigen Punkten bleibt er ihnen aber auch verhaftet, wie an seiner Affirmation des Proletariats und der Produktivkräfte deutlich wird. Während Marx die Kategorie des Fetischismus als eine objektive Gedankenform begriffen hat, in die auch das Bewusstsein des Proletariats eingebannt ist – eine Einsicht, die Georg Lukács in seinem 1923 erschienenen Buch Geschichte und Klassenbewußtsein unter der Formel der „Verdinglichung des Bewußtseins“ aktualisiert hat (vgl. Lukács 1923, S. 164 f.) – ist für Bloch die Nähe zum Produktionsprozess der Garant einer richtigen Einstellung. Damit setzt er nicht nur „das gleichzeitige Verhältnis zwischen Sein und Bewußtsein [...] als Abbildverhältnis voraus, das dadurch definiert ist, daß es ,genau an der vorgeschrittensten Wirtschaft orientiert ist‘“ (Konersmann 1982, S. 213), sondern es gilt ihm auch die direkte Ausdrucksbeziehung zwischen der Ideologie und dem ökonomischen Klasseninteresse als der Normalfall. Widersprüchlich ist auch seine Einschätzung der Bedeutung des Mittelstands und der Triebquellen der nationalsozialistischen Barbarei. Für Bloch speist sie sich wesentlich aus vorkapitalistischen Quellen, denn er geht davon aus, dass gleichzeitige Menschen „trotz aller Mittelstellung, die ökonomisch dumm hält, trotz allen Scheins, der daran Platz hat, sich nicht großenteils so archaisch verwildern und romantisieren lassen“ (Bloch 1935, S. 112 f.). Andererseits sieht er gerade den Mittelstand als besonders anfällig für irrationalistische Angebote und regressive Anschauungen an: „Die Unwissenheit des Angestellten, wie sie vergangene Bewußtseinstufen, Transzendenz in der Vergangenheit sucht, steigert sich in einen orgiastischen Haß gegen die Vernunft, in einen ,Chthonismus‘, worin Berserker und Kreuzzugsbilder sind, ja worin – mit einer Ungleichzeitigkeit, die stellenweise Exterritorialität wird – Negertrommeln dröhnen und Zentralafrika aufsteigt“ (ebd., S. 110). Auffällig ist, dass Bloch hier zur Illustration der Archaik des Nationalsozialismus auf Bilder zurückgreift, die weitgehend ungebrochen auf vorkapitalistische Verhältnisse verweisen und daher eigentümlich anachronistisch erscheinen. Obwohl Bloch also den Begriff der Dialektik zeitgemäß weiterentwickeln möchte, bleibt bei ihm die Dialektik der bürgerlichen Gesellschaft unterbestimmt. Karl Kraus‘ dialektisches Bild des „elektrisch beleuchtete[n] Barbaren“ (Kraus 1933, S. 41) rückt im Vergleich mit Bloch die Modernität des Nationalsozialismus stärker in den Blick.

Dennoch markiert Blochs Reflexion im Vergleich mit den Vorgaben von Tylor oder Veblen eine deutliche Vertiefung des Problembewußtseins. Mit seiner Bestimmung des Ungleichzeitigen als historisch Unerledigtes hat der Begriff erneut seinen Ort gewechselt, denn Ungleichzeitigkeit erscheint nicht mehr nur in der Begründungsfunktion von historischem Versagen und Schuld, sondern zugleich auch als Potential für emanzipatorisches Handeln, das sich uneingelöst gebliebenen Möglichkeiten und Hoffnungen verpflichtet weiß (vgl. Uhl 2003, S. 64 f.).

Zur selben Zeit wie Bloch (und im Austausch mit ihm) hat sich auch Walter Benjamin vom eindimensionalen Fortschrittsbegriff distanziert und die Bedeutung vermeintlich vergangener Geschichte für die Kämpfe der Gegenwart erkannt. In einem Aufsatz aus dem Jahre 1929 spricht er dem Surrealismus zu, „zuerst auf die revolutionären Energien“ gestoßen zu sein, „die im ,Veralteten’ liegen“ (Benjamin 1929, S. 299). Komplementär dazu beobachtet er in „Erfahrung und Armut“ eine Wiederbelebung abgestorbener Bildungsgüter und eine gespenstische Wiederkehr vermeintlich überwundener Anschauungsweisen, die sich in den Dienst der politischen Reaktion stellen. Vor diesem Hintergrund versucht er (durchaus im Sinne von Blochs Interesse einer Umfunktionierung irrationaler Motive), „die Kräfte des Rauschs für die Revolution zu gewinnen“ (Benjamin 1929, S. 307) und „einen neuen, positiven Begriff des Barbarentums einzuführen.“ (Benjamin 1933, S. 215) Die Experimente mit dieser Denkfigur gibt Benjamin aber angesichts der Festigung der Herrschaft des Nationalsozialismus auf. Eine Reaktion darauf ist die Radikalisierung seiner Kritik am Fortschrittsbegriff, den er in der „Idee der Katastrophe“ (Benjamin 1927 ff., S. 592) fundiert. „Es ist niemals ein Dokument der Kultur, ohne zugleich ein solches der Barbarei zu sein“ (Benjamin 1940, S. 696). Eine Konsequenz dieser Sicht, die Benjamin allerdings nicht explizit formuliert, ist, dass die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen nun nicht mehr nur, wie bei Bloch, aus der hemmenden oder ablenkenden Wirkung vormoderner Elemente erklärt wird (vgl. Welskopp 2017, S. 39), sondern der Dialektik der modernen Gesellschaft selbst entspringt. Weit radikaler als Bloch unterzieht Benjamin auch den Marxismus einer Kritik, wenn er etwa in der Rückschau an dessen Fortschrittsbegriff die „technokratischen Züge“ wahrnimmt, „die später im Faschismus begegnen werden.“ (Benjamin 1940, S. 699). In der Befangenheit des Marxismus im traditionellen Fortschrittsparadigma sieht Benjamin auch den Grund für die Hilflosigkeit gegenüber dem Faschismus: „Das Staunen darüber, daß die Dinge, die wir erleben, im zwanzigsten Jahrhundert ,noch‘ möglich sind, ist kein philosophisches. Es steht nicht am Anfang einer Erkenntnis, es sei denn der, daß die Vorstellung von Geschichte, aus der es stammt, nicht zu halten ist“ (Benjamin 1940, S. 697).

So schreibt Benjamin 1940, noch vor dem Holocaust. Mit diesem kommt zwar nicht das Staunen zurück, aber es bricht in die kritische Philosophie der Schrecken darüber ein, dass dieses unvorstellbare Grauen geschehen konnte. In der gemeinsam mit Max Horkheimer verfassten Dialektik der Aufklärung arbeitet Adorno an einer Konzeption des Ungleichzeitigen, die dieses nicht als bloßen Rückstand, sondern als Produkt der Widersprüche der modernen Gesellschaft selbst begreift. Was immer als ungleichzeitig erscheint, ist nach einem solchen Verständnis auf den Formenzusammenhang der bürgerlichen Gesellschaft zu beziehen und nicht als Abweichung, Rück- oder Sonderfall zu exterritorialisieren. Anders als Bloch, der wie der gesamte weltanschauliche Marxismus mit dem Marxschen Fetischtheorem nichts anzufangen wusste, betrachtet Adorno gerade auch das ,zeitgemäße‘ Bewusstsein mit Skepsis. Damit verbunden ist nun, ähnlich wie bei Bloch und Benjamin, ein verstärktes Interesse an den überholten, uneingelösten Momenten der Geschichte, die ein Movens der Gesellschaftskritik bilden: „Gerade je unbarmherziger der Weltgeist triumphiert, um so eher vermag das nach seinem Maße Zurückgebliebene nicht bloß fürs Verlorene, für die romantisch verklärte Vergangenheit einzustehen, sondern als Schlupfwinkel und Zufluchtsstätte eines zukünftigen Besseren sich zu erweisen.“10 „Der Anachronismus“ wird „zur Zuflucht des Modernen“ (Adorno 1946/47, S. 296). Anders als Nietzsche in den Unzeitgemäßen Betrachtungen spielt Adorno nicht einfach das Alte oder Ältere gegen das Neue aus, sondern seine Kritik bleibt immer auf die objektiven Möglichkeiten der avanciertesten Entwicklungen (der Produktivkräfte ebenso wie der Künste) bezogen. Dialektisch ist dieses Vorhaben auch darin, dass es die Produktivkräfte zugleich als Destruktivkräfte begreift, die ihre Voraussetzungen in der Totalität eines Gesellschaftssystems haben, das sich gegenüber den Produzenten verselbständigt hat. Die Unbeherrschtheit eines blind fortwuchernden Apparats erzeugt Adorno zufolge permanent neue Ungleichzeitigkeiten, z. B. zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Klassen, einzelnen Ländern oder größeren Machtblöcken. In der Analyse ist so mit verschiedenen Formen der Ungleichzeitigkeit zu rechnen, die das Potential für neue Ausbrüche von Gewalt und Barbarei haben. Zur Gesellschaftskritik Adornos gehört daher untrennbar die Erinnerung an die begangenen Verbrechen und die Reflexion darauf, dass die gesellschaftlichen Bedingungen, die zu diesen Verbrechen geführt haben, modifiziert fortbestehen. „Der Nationalsozialismus war möglich nur durch das Zusammentreffen der Wirtschaftskrise mit rückständigem Bewußtsein und jener Propaganda, die nichts anderes ist als die zur äußersten Konsequenz gesteigerte kulturelle Manipulation der Massen. Rückfall in die Barbarei droht durch die Explosion des gesellschaftlich Anachronistischen. [...] Es wäre illusionär, zu glauben, die militärische Niederlage des Dritten Reiches hätte die gesellschaftlichen Voraussetzungen finsterer Gewaltherrschaft beseitigt. In einer offenen Krisensituation können sie aufs neue hervortreten, und ein wie immer auch geartetes totalitäres System könnte erneut die Massen einfangen“ (Adorno 1952, S. 613).

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts lassen sich weitere Vergeschichtlichungsschübe der Denkfigur ausmachen. Unterscheidungen wie die zwischen Industrie-, Schwellen- und Entwicklungsländern, zwischen Erster, Zweiter und Dritter Welt oder zwischen developed, developing und underdeveloped countries zielen auf das Erbe des Kolonialismus unter den Bedingungen einer zunehmenden Integration der um nationale Unabhängigkeit kämpfenden ehemaligen Kolonien in den Weltmarkt. Daneben wurde die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen zur Bewältigung neuer Probleme herangezogen. Einflussreich geworden sind Günther Anders‘ Überlegungen zur Antiquiertheit des Menschen. Die Entwicklung der Gesellschaft habe zu einer Verselbständigung und Übermacht der Technik und damit verbunden zu einer „A-synchronisiertheit der verschiedenen menschlichen Vermögen“ geführt, die Anders als „prometheisches Gefälle“ (Anders 1956, S. 17, 267) bezeichnet und erkenntnis- und geschichtstheoretisch ausbuchstabiert hat. Der Soziologe Ulrich Beck hat Anders‘ Konzept im Rahmen seiner Theorie der Risikogesellschaft vor allem im Hinblick auf die unbeabsichtigten Folgen des kapitalistischen Einsatzes der Technik weiterentwickelt und damit auch den temporalen Dimensionen des ,Gefälles‘ Rechnung getragen. „Die Gefahren, denen wir ausgesetzt sind, und die Sicherheitsversprechen, die sie zu bändigen versuchen, gehören verschiedenen Zeitaltern an. Die Herausforderungen des Atom-, Chemie- und Genzeitalters an der Wende ins 21. Jahrhundert werden in Begriffen und Rezepten verhandelt, die der frühen Industriegesellschaft des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts entnommen sind“ (Beck 1988, S. 9). Ein aktuelles Thema, an dem sich die Problematik der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen erneuert, ist der Klimawandel. Der time lag zwischen Handlungen und Handlungsfolgen übergreift Generationen, so dass „Maßnahmen, die in der Gegenwart entwickelt und angewandt werden, nur höchst unsichere und überdies in einer weit entfernten Zukunft sichtbare Erfolge zeitigen können“ (Welzer 2008, S. 120). Während die führenden westlichen Industrieländer, die bislang die terms of trade bestimmt haben, entdecken, dass ihr Lebensstil nicht verallgemeinerbar ist, beharren die Schwellen- und Entwicklungsländer auf dem Projekt einer nachholenden ökonomischen Modernisierung. Die Widersprüche verschärfen sich weiter dadurch, dass die Folgen des Klimawandels höchst ungerecht verteilt sind, weil die größten Verursacher, soweit abzusehen ist, den geringsten Schaden davontragen werden und zugleich aufgrund ihrer ökonomisch und technisch entwickelteren Position die größten Chancen haben, sich an die Veränderungen anzupassen oder sogar Gewinn daraus zu ziehen.

Die Überwindung des Ost-West-Konflikts und die damit verbundene weltweite Ausbreitung des kapitalistischen Wirtschaftssystems lässt sich als Prozess der Vergleichzeitigung noch der letzten vorkapitalistischen Residuen und damit als das Ende der Problemgeschichte jener Dimensionen der hier verhandelten Denkfigur begreifen, die wesentlich auf den Gegensatz von Moderne und vorbürgerlichen Kulturen bezogen waren. Hartmut Rosa stellt in seiner Studie zur Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne als neue Formen und Erscheinungsweisen der Vergleichzeitigung unter anderem die Raumschrumpfung infolge der Transportbeschleunigung, die durch neue Kommunikationsverbünde wie das Internet hergestellte Synchronizität, die durch Innovationsverdichtung und beschleunigte Produktionszyklen bewirkte zunehmende Flüchtigkeit der Dinge und schließlich übergreifende Konvergenzprozesse wie Urbanisierung, Massenmigration, Technisierung und Medialisierung heraus (Rosa 2005). Als Folge der systembedingten Steigerungslogik und der verselbständigten Beschleunigungskräfte des auf Expansion verpflichteten Marktes reißen jedoch innerhalb und zwischen den modernen Gesellschaften selbst immer wieder neue Ungleichheiten und, damit verbunden, neue Formen von Ungleichzeitigkeit auf (vgl. Brose 2010, S. 555), die den Anspruch demokratischer Gesellschaften auf soziale Synchronisation und Integration gefährden und anzeigen, dass es offenbar immer schwerer wird, naturale Zyklen sowie überkommene Traditionsbestände mit der Innovationsdynamik der modernen Gesellschaft zu vermitteln (vgl. Rosa 2005, S. 467; Lübbe 1992).

2

Die Herausbildung des postmodernen Denkens in den 1980er Jahren ging mit einem neuen Zeit- und Geschichtsbewusstsein einher, das zur Infragestellung wichtiger Grundannahmen der klassischen Modernetheorie führte. Die zahlreichen Gefahren der gegenwärtigen Welt und ihre drohende Eskalation zu Weltkatastrophen verdichteten sich im Gefühl eines Verlusts der Zukunft; die Vielfalt der Probleme erweckte den Eindruck einer „neuen Unübersichtlichkeit“ (Jürgen Habermas), die zu einer zunehmenden Skepsis gegenüber Vorstellungen zeitlichen Verlaufs führte. Die Komplexität und Vielfalt der Konflikte und deren jeweilige temporale Eigendynamik schienen das Fundament zu erschüttern, auf dem die Vorstellung von der Geschichte erwachsen war, nämlich die Annahme einer weitgehenden Konstanz temporaler Strukturen, aus der sich historische Verlaufsregeln ableiten ließen. Eine Konsequenz der verlorenen Eindeutigkeit der Moderne war die Kritik an den sogenannten großen Erzählungen, die sich um die einheitsstiftenden Kollektivsingulare wie Geschichte, Fortschritt oder Revolution zentrierten, und eine Hinwendung zu Brüchen, Differenzen und Eigenzeiten, die sich nicht mehr auf einen gemeinsamen Nenner bringen lassen. Mit der postmodernen Historisierung der historischen Zeit scheinen die Moderne und ihre Zentralbegriffe selbst historisch geworden zu sein – die Vorsilbe ,post‘ verweist so auf eine Zeit nach der Moderne, deren spezifisch eigener Charakter allerdings unbestimmt bleibt.

Eine Konsequenz der postmodernen Kritik an der Moderne war denn auch die Kritik an der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, die seit der Sattelzeit zum Standardrepertoire des historischen Selbstverständigungsdiskures der Moderne gehörte. Nachdem im ersten Teil wichtige Stationen der Problemgeschichte dieser Denkfigur diskutiert wurden, sollen nun in einer stärker systematischen Perspektive die wesentlichsten Argumente der Kritik diskutiert werden.

Begonnen werden soll mit der Diskussion einer Auffassung, die das Konzept der Ungleichzeitigkeit nicht verwirft, sondern als Universalie – als „Grundmatrix der conditio humana“ (Zuckermann 2016, S. 67) oder als „Strukturelement der condition humaine überhaupt“ (von Bredow 2016, S. 22) – betrachtet. Es lässt sich kaum bestreiten, dass durch das Neben- und Miteinander der Generationen, die jeweils unterschiedlich tief gestaffelte Erfahrungshorizonte haben, gleichsam eine natürliche Ungleichzeitigkeit besteht; ebenso evident ist es, dass das gesellschaftliche Leben auf einer Vielzahl natur- und kulturhistorischer Voraussetzungen beruht, die ganz verschiedene temporale Tiefenstaffelungen und unterschiedliche Veränderungsgeschwindigkeiten haben. Wie die bisherige Darstellung deutlich werden lässt, nivelliert die naturalisierende Auffassung jedoch den Umstand, dass die Problematik der Ungleichzeitigkeit als Strukturphänomen an ganz spezifische historische Voraussetzungen gebunden ist, die keineswegs als selbstverständlich angesehen wurden. Ganz im Gegenteil ist die Herausbildung der Denkfigur an die Erfahrung einer neuen Zeit mit genuin eigenen historischen Problemen geknüpft, die traditionellen Kulturen unbekannt waren. Das Vergessen dieser Problemgeschichte indiziert die Habitualisierung dezidiert historischer Zeitregime zu einer ,zweiten Natur‘ – eine Naturalisierung, wie Marx sie seinerzeit an Kategorien wie Arbeit, Ehe, Eigentum, Familie, Freiheit und Gleichheit, Geschichte oder Individuum kritisiert hat: „Dies Beispiel der Arbeit zeigt schlagend, wie selbst die abstraktesten Kategorien trotz ihrer Gültigkeit – eben wegen ihrer Abstraktion – für alle Epochen doch in der Bestimmtheit dieser Abstraktion selbst ebensosehr das Produkt historischer Verhältnisse sind und ihre Vollgültigkeit nur für und innerhalb dieser Verhältnisse besitzen“ (Marx 1857, S. 39). Adorno ist dem Marxschen Credo, die „geschichtliche Spur“ (Marx 1867, S. 183) von Begriffen und den Zeitkern von Theorien freizulegen, unter anderem in seiner Analyse von Freuds Konzeption der Zeitlosigkeit des Unbewussten gefolgt, auf die sich die unhistorische Auffassung von Ungleichzeitigkeit stützen könnte. „So viel ist wahr an Freuds Ansicht von der Archaik, wo nicht gar ,Zeitlosigkeit‘ des Unbewußten, daß konkrete gesellschaftliche Verhältnisse und Motivationen nicht unverwandelt, nur ,reduziert‘ in jenes Bereich eingehen. Die Ungleichzeitigkeit von Unbewußtem und Bewußtem ist selbst ein Stigma der widerspruchsvollen gesellschaftlichen Entwicklung. Im Unbewußten sedimentiert sich, was immer im Subjekt nicht mitkommt, was die Zeche von Fortschritt und Aufklärung zu bezahlen hat. Der Rückstand wird zum ,Zeitlosen‘“ (Adorno 1955, S. 60 f.). So wichtig es ist, den quasi naturgegebenen Dimensionen von Ungleichzeitigkeit Rechnung zu tragen, so wird doch die anthropologische Betrachtung zum Erkenntnishindernis, wenn sie die historisch spezifischen Vermittlungsformen und gesellschaftlichen Charaktere der ,Natur‘ und damit auch die spezifisch historischen Formen von Zeit und daraus erwachsenden Zeitkonflikten nivelliert. Denn obzwar sich diverse Protoformen eines Bewusstseins ,ungleichzeitiger‘ Verläufe in der gesamten Geistesgeschichte finden lassen, kristallisiert sich doch im Durchgang durch gesellschafts-, zeit- und begriffsgeschichtliche Studien eine historische Epochenschwelle heraus, an der diese Formen als Sozialformen entstehen und als ein massives Problem erfahren werden. Erst mit der Neuzeit bricht diese Problematik hervor; ähnlich wie andere, quasi überhistorisch scheinende Kategorien wie Zukunft (vgl. Hölscher 1999) oder das Begriffspaar Erfahrungsraum/Erwartungshorizont (vgl. Koselleck 1976) hat es eine klare historische Signatur, die nicht verschliffen werden sollte.11

Der historischen Universalisierung der Denkfigur steht die Auffassung gegenüber, dass sie, als historisch entstandene, nun ihrerseits historisch, zu einem Anachronismus geworden ist, was mit verschiedenen Argumenten begründet wird. Für den Wissenschaftshistoriker Wolf Schäfer handelt es sich dabei um „das temporale Äquivalent zur hierarchisch abgestuften Ständeordnung des Ancien regime“ (Schäfer 1994, S. 146). Er betrachtet es als Teil und Stütze einer „Ideologie“, weil die mit ihm verbundenen Normsetzungen das lineare Fortschrittskonzept legitimieren und zur Abwertung von Erscheinungen beitragen, die anderen Rhythmen und Zeitlogiken folgen. Gerade unter den Bedingungen einer allgemeinen Krise des westlichen Fortschrittsmodells lasse sich dieses Denkmodell nicht länger aufrechterhalten.

Im Zusammenhang der Postcolonial Studies und kritischer Analysen von Modernetheorien ist diese Argumentation erweitert worden (vgl. zum folgenden Kim 1993, S. 9–15). Zu den Haupteinwänden gehört die Betonung eines universellen globalen Entwicklungsweges, mit der implizit oder explizit das heutige westliche Gesellschaftssystem als das Vorbild bzw. als der Wegweiser der gesellschaftlichen Entwicklung präsentiert wird. Die vom westlichen Typus abweichenden Gesellschaften werden nicht als Gesellschaften eigenen Rechts betrachtet, sondern der allgemeinen Entwicklungslogik unterstellt, womit sie als latecomers behandelt und auf eine nachholende Modernisierung verpflichtet werden. Das lineare Entwicklungsmodell funktionaler Differenzierung vernachlässige dabei synchrone Entdifferenzierungsprozesse verschiedenster Art ebenso wie die informellen Abhängigkeits- und Herrschaftsverhältnisse zwischen einzelnen Ländern, die auch nach der Entkolonialisierung fortbestehen und in neuen Formen ausgebaut werden. Abweichungen werden mit dem Stigma des Ungleichzeitigen (rückständig, feudal, vormodern) belegt, wobei oft nicht bedacht wird, dass sich viele Phänomene, die als ungleichzeitig erscheinen, keiner eigenständigen Tradition verdanken, sondern allererst das Produkt der krisenhaften Auseinandersetzung mit dem westlichen Gesellschaftstypus sind (vgl. Kaube 2017) – als Stichworte müssen hier Fundamentalismus und invention of tradition genügen.

Die Geschichtswissenschaft, speziell die historische Komparatistik, hat aus dieser Kritik und dem damit verbundenen Vorwurf eines methodologischen Imperialismus bzw. Ethnozentrismus Konsequenzen gezogen, die auch für die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen relevant sind. Jörn Leonhard kritisiert vor allem, dass sich damit „die retrospektive Teleologie, das Schreiben vom Ergebnis her, mit der Suggestion gelungener, gleichsam ,herstellbarer‘ Gleichzeitigkeit von politisch-konstitutionellen, nationalen und sozial-ökonomischen Veränderungen [verband]“ (Leonhard 2009, S. 147). Demgegenüber plädiert er dafür, Ungleichzeitigkeit nicht mehr im wertenden Sinne einer gedachten Norm von Gleichzeitigkeit zu verstehen, sondern in wertneutraler Perspektive „nach den grundsätzlich unterschiedlichen Temporalstrukturen von Erfahrungen“ (ebd., S. 148) zu fragen. In die gleiche Richtung weist Wolfram Drews, der zwar im Rahmen der transkulturellen historischen Komparatistik auf die Konstruktion von Gleichzeitigkeit angewiesen ist, jedoch darauf verzichten will, „in normativer Absicht irgendwelche ,Ungleichzeitigkeiten‘ zu benennen“ (Drews 2008, S. 42). „Das Theorem von der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“ markiert für ihn „einen wertneutralen Differenzbegriff, der die jeweiligen Eigenzeiten unterschiedlicher kultureller und religiöser Traditionen ernst nimmt, ohne sie nach Art eines totalisierenden Projekts dem Maßstab einer vermeintlichen europäischen Norm zu unterwerfen“ (ebd., S. 49). Aus dieser Perspektive bestimmt er Ungleichzeitigkeit im Sinne der Annahme der multiple modernities „als Indikator für Pluralität und Vielschichtigkeit, also für Ungleiches“ (ebd., S. 51).

In diese Richtung geht der Historiker Achim Landwehr noch einen Schritt weiter, indem er dafür plädiert, auf die Denkfigur ganz zu verzichten (vgl. Landwehr 2012). Im Anschluss an die Philosophin Elke Uhl zeigt er auf, dass es sich dabei unweigerlich um eine normative, Machtasymmetrien perpetuierende Figur handelt. Gegen die Versuche, den Begriff als „wertneutralen Differenzbegriff“ zu verwenden, sieht Landwehr die ideologischen Gehalte bereits tief in die Sprache eingelassen: zum einen impliziere das Präfix ,Un-’ notwendig eine negative Wertung. Zum anderen verweise die Rede von ,der’ Gleichzeitigkeit im Singular auf ein zugrunde liegendes Totalitätskonzept, das die Zeit, die als normativer Maßstab der Bewertung angelegt wird, als homogene und universelle Kategorie bestimmt. Landwehr spricht deshalb auch von einem „Chronozentrismus“, dem im Zusammenhang mit dem Moderneprojekt ein latenter „Eurozentrismus“ innewohne. Landwehr hält im Hinblick auf die komplexen temporalen Verhältnisse der Gegenwart sowohl die zugrunde liegende Modernetheorie als auch die mit der Denkfigur verbundenen Bewertungsmuster für überholt und inadäquat. Er plädiert deshalb für eine Preisgabe des singularischen Begriffs der Gleichzeitigkeit, den er durch den Pluralbegriff der ,Gleichzeitigkeiten’ zu ersetzen vorschlägt. Aus ähnlichen Gründen möchte auch der Soziologe und Systemtheoretiker Rudolf Stichweh die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen durch das Konzept der Diversität ersetzen, das die unaufhebbare Pluralität verschiedener Zeitkonzepte betont und eine Hierarchisierung von Zeitverhältnissen bzw. die Privilegierung einer Zeitform, die als normativer Maßstab an die anderen herangetragen wird, konzeptuell verhindern soll (vgl. Stichweh 2000).

Obwohl Landwehrs Argumentation, die dem postmodernen Paradigma der Kritik der Kollektivsingulare und Totalitätsbegriffe folgt, in seinen deskriptiven Teilen viele wichtige Punkte trifft, kann sie dennoch nicht vollends überzeugen. Er sieht im Hinblick auf die weite Teile der Gesellschaft bestimmenden ökonomischen Diskurse selber, „dass es zu basalen Annahmen wie ,Fortschritt’, ,Steigerung’, ,Zunahme’ oder ,Aufwärtsbewegung’ kaum Alternativen gibt“ (Landwehr 2012, S. 21), und er stellt dar, dass „der Eindruck einer zunehmenden globalen Synchronisierung [...] nicht von ungefähr [kommt]“ (ebd., S. 26), denn „die Entwicklungsschübe im Bereich der Telekommunikationstechnologien, deren Zeugen wir sind, erhöhen den Druck zur monolithischen Gleichzeitigkeit derart, dass das Recht auf eine eigene Entwicklungsgeschwindigkeit verloren geht“ (ebd., S. 27). Er meint dann aber offenbar, dass diese Zeitkategorien lediglich der Ausdruck eines modernistischen, an der Uhrenzeit und am Fortschrittsmodell orientierten Denkens sind, und hält es „inzwischen für möglich, sich von dieser rigiden Form der Zeitlichkeit zu verabschieden“ (ebd.). Es scheint symptomatisch, dass Landwehr an dieser Stelle von der empirischen Ebene aktueller Zeitzwänge auf die imaginative Ebene der Möglichkeit ihrer Verabschiedung wechselt. Wird bei Landwehr immer noch deutlich, dass die inkriminierten Zeitkategorien an die gesellschaftlichen Strukturen der Moderne geknüpft sind, die Wachstums- und Steigerungsimperativen folgen, so vertritt Bruno Latour, ein wichtiger Referenzautor der neueren Wissenschaftsgeschichte, in seinem Buch Wir sind nie modern gewesen die Auffassung, dass die Moderne „nie begonnen“ bzw. dass es „nie eine moderne Welt gegeben“ (Latour 1991, S. 65) habe. Die Kategorien, die das Zeitregime der (vermeintlichen) Moderne charakterisieren – Latour führt hier unter anderem die Begriffe Irreversibilität, Fortschritt, permanente Revolution, Modernisierung oder die Wendung ,Flucht nach vorne‘ an – begreift er (latent verschwörungstheoretisch)12 als das „provisorische Resultat einer Auswahl, die von einer kleinen Anzahl Akteure im Namen aller getroffen wurde“ (ebd., S. 103). Den Ausweg sieht er darin, „unsere Aufmerksamkeit [zu] verschieben. Wir sind nie vorgerückt oder zurückgegangen. Wir haben immer aktiv Elemente sortiert und ausgewählt, die zu verschiedenen Zeiten gehören. Wir können immer noch auswählen. Dieses Auswählen macht die Zeiten und nicht die Zeiten das Auswählen“ (ebd., S. 102 f.).

Latour löst damit die Probleme der historischen Zeit und der entfesselten Geschichte, die für die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen von zentraler Bedeutung sind, in theoretische Konstruktionen und reine Anerkennungsfragen auf. Dies wiederum verweist auf eine weitere Debatte, in der mit der grundlegenden Veränderung des Geschichts- und Zeitbewusstseins in der Postmoderne argumentiert wird, die zur Unterminierung der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen führe. Im Mittelpunkt steht der vermeintliche Bedeutungsverlust oder gar die „Abschaffung“ (vgl. Nowotny 1993, S. 55, 73) der Kategorie Zukunft und ihre Ersetzung durch etwas, das – mit Blick auf jeweils andere Problemfelder – Helga Nowotny (1993) die „erstreckte“, Hans Ulrich Gumbrecht (2001) die „breite“ und Hanns-Georg Brose (2010) die „gedehnte Gegenwart“ nennen.

Der Literaturwissenschaftler Gumbrecht sieht es für die klassische Moderne als charakteristisch an, dass sie sich als eine sich beständig selbst überholende Bewegung in eine offene Zukunft hinein verstanden habe, die im Zuge ihres Fortschreitens die jeweilige Gegenwart in eine Vergangenheit verwandelt, die sich in keiner Zukunft wiederholen könne (Gumbrecht 2001; 2006, S. 6). Das postmoderne Gegenwartsverständnis sieht Gumbrecht dagegen durch eine allgegenwärtige Musealisierung und eine historistische Grundeinstellung charakterisiert, die keine emphatischen Zukunftsbilder mehr produziere und der der Mut fehle, auch nur irgendetwas als vergangen abzuhaken. Mit dem Verlust eines innovatorischen Taktgebers verliere der Imperativ der Zeitgemäßheit seine Kraft; die Folge sei eine nachlassende ordnungsstiftende Wirkung einer Differenzierung im linearen Nacheinander und eine wachsende Bedeutung der Differenzierungen im Nebeneinander. Aus ihr resultiert das, was Gumbrecht ,wachsende Gegenwartsverbreiterung‘ nennt, die er am Stilpluralismus und den Retromoden der Architektur und der Künste veranschaulicht. Seit den 1960er Jahren, so Gumbrechts zugespitzte These, trete die Zeit auf der Stelle, und verbreitere sich die Gegenwart zu einer „Zone der Simultaneitäten“ (Gumbrecht 2006, S. 33).

Ein komplementäres Argument entwickelt die Wissenschaftstheoretikerin Helga Nowotny mit Bezug auf die schon angesprochenen ökologisch-sozialen Folgelasten des wissenschaftlich-technischen Fortschritts (vgl. Nowotny 1993, S. 47–56). Am Beispiel der Anhäufung von Abfall zeigt sie, dass die Gesellschaften seit den 1950er Jahren zunehmend irreversible Effekte produzieren, die weit in die Zukunft vorgreifen und die Handlungsspielräume der kommenden Generationen einschränken. Zukunftsvisionen transformierten sich unter diesen Bedingungen in Risikokalkulationen und ähnelten sich auf diese Weise immer mehr der Gegenwart an. Die Differenz zwischen Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, die an der Wende zum 19. Jahrhundert aufgebrochen ist, verliere sich wieder und die Gegenwart breite sich ins Unendliche aus. Durch die Folgelasten, die gerade die entwickeltsten Länder produzieren, gerate zudem auch ihr Führungsanspruch bzw. ihre historische Leitbildfunktion in die Krise, denn die ökologischen Probleme machten deutlich, dass der Lebensstil der westlichen Nationen nicht verallgemeinerbar sei (vgl. auch Altvater/Mahnkopf 2002, S. 464). Der für die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen unverzichtbare Maßstab, wer oder was objektiv auf der Höhe der Zeit bzw. der Taktgeber für die Geschichte sei, wird damit nicht nur strittig, sondern es stellt sich die noch viel fundamentalere Frage, ob es in Zeiten der verallgemeinerten Krisenerfahrung überhaupt noch einen Maßstab der Orientierung geben könne. In der Konsequenz fordert daher Nowotny, die jeweiligen Eigenzeiten verschiedener Gesellschaften, kultureller und religiöser Traditionen ernst zu nehmen und sie nicht mehr einem einheitlichen Maßstab der Betrachtung zu unterwerfen.

Die Diagnosen einer Schließung der Zukunft sind allerdings in vielem anfechtbar. Bei Gumbrecht fällt auf, dass er den Eintritt in das Posthistoire mit dem Verlust von Prämissen begründet, die nach Kosellecks Analysen schon mit dem Eintritt in die Moderne ihre Plausibilität verloren haben: dazu gehört etwa die Annahme, dass sich aus der Vergangenheit verbindlich ,lernen‘ ließe, oder die Unterstellung des klassischen Subjekts als eines, das im emphatischen Sinne ein „handelndes Subjekt“ gewesen sei.13 Auch die Diagnose des Versiegens der Zukunftsimagination sowie die Annahme, „dass sich zentrale Gegenstände und Strukturen in unserer Welt langsamer ändern als bis vor kurzem“ (Gumbrecht 2001, S. 771), sind angesichts der medientechnischen Revolutionen und der politischen Veränderungen seit 1989 kaum überzeugend.14 Triftig ist aber, dass sich die ,Frontseiten‘ der Geschichte vervielfacht haben, was etwa an der Depotenzierung der Leitbildfunktion des liberal-demokratischen Kapitalismus zugunsten neuer Autoritarismen und der Herausbildung verschiedener globaler Machtzentren deutlich wird. Damit verbunden ist eine zunehmende Peripherisierung als Folge des verschärften globalen Verdrängungswettbewerbs und der Umfunktionierung der ehemals kolonialisierten Länder zu agrarischen Monokulturen oder mineralischen Exklavenwirtschaften. Mit Blick auf diese Entwicklungen hat Dieter Senghaas bereits Anfang der 1980er Jahre resümiert, dass „das Ausmaß an dissoziativen Rahmenbedingungen für nachholende Entwicklung [...] zugenommen [hat]“ (Senghaas 1982, S. 57; vgl. auch S. 281).

So wichtig die Kritik an den Abstraktionen unifizierender Deutungsmuster und die Betonung der unhintergehbaren Eigenzeitlichkeit und Vielfalt kultureller Formen und Modernisierungsverläufe ist, so zweifelhaft erscheint die Preisgabe der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen. Im ersten Teil wurde schon am Beispiel von Herders Kritik an Kant gezeigt, dass das Bewusstsein für die Vielfalt von Eigenzeiten bereits am Beginn der Entstehung des historischen Zeitbewusstseins aufweisbar ist (vgl. Schneider/Brüggemann 2010) und dass weite Teile der jüngeren Geschichte der Denkfigur als Kritik an jedweder Form eindimensionalen Zeitdenkens zu verstehen sind. Die Unverzichtbarkeit dieser Figur ist nicht zuletzt darin zu sehen, dass sie aufgrund ihrer dialektischen Spannung in der Lage ist, temporale Konflikte ins Bewusstsein zu heben, wie sie mit der blinden Dynamik der modernen Gesellschaft unausweichlich verbunden sind. Es geht bei ihrem kritischen Einsatz nicht, wie Landwehr argwöhnt, um die Rechtfertigung vorhandener Machtasymmetrien, sondern um die theoretische Reflexion temporal vermittelter Herrschaftsverhältnisse und konfligierender Zeitregime. Die ubiquitäre Rhetorik des Zeitzwanges und der Befristung ergibt sich gerade daraus, dass in der modernen Gesellschaft zeitlich-technische Anschlusszwänge und auf verschiedenen Ebenen ein temporaler Veränderungsdruck existieren, die bei Strafe des Zurückbleibens im Wettbewerb zu respektieren sind. Wenn moniert wird, das Konzept der ,Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen’ sei „nicht in der Lage, das grundsätzliche und vor allem parallele Vorhandensein unterschiedlicher soziokultureller Zeiten zu konzipieren, ohne dies als diachrone Dissonanz darzustellen“ (Landwehr 2012, S. 20), so kann dem entgegengehalten werden, dass die Umwälzungen und Verwerfungen der kapitalistischen Modernisierung fortwährend solche Dissonanzen – also Konflikte zwischen den Wertmaßstäben und Eigenzeiten verschiedener Systeme – erzeugen, zu deren Beschreibung und Reflexion die Figur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen überhaupt entwickelt worden ist. Konventionelle Einteilungen wie die in Erste, Zweite und Dritte Welt, in Industrie-, Entwicklungs- und Schwellenländer oder das Konstrukt vom Europa der zwei Geschwindigkeiten sind Paradebeispiele für die Aktualität und Brisanz der Denkfigur. Unzweifelhaft ist diesen Einteilungen eine Machtasymmetrie eingeschrieben, aber diese Asymmetrie hat gesellschaftliche und kulturgeschichtliche Gründe, die nach theoretischer Reflexion verlangen. Die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ist eine Spannungs- und Konfliktfigur. Mit ihrer Ersetzung durch Begriffe wie Differenz oder Diversität wird eine gleichberechtigte Koexistenz des Verschiedenen unterstellt, was aber in einem eklatanten Kontrast zu den temporal vermittelten Hierarchien und den Zeitzwängen steht, die sich notwendig aus dem Akkumulationsprozess ergeben. Aus dem Bedeutungsverlust der alten Fortschrittsideologie folgt nicht, dass sich damit auch die Problematik der dynamisierten Geschichte – ihre, mit Benjamin und Adorno gesprochen, katastrophale Verselbständigung – erledigt hätte. Das über die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen zu bearbeitende Konfliktpotential wird fassbar am Gegensatz von zwei kulturellen Leitsymbolen der Gegenwart, dem ins Unendliche weisenden Wachstumspfeil der Ökonomen und dem Recyclingsymbol, das an der zyklischen Zeit orientiert ist. Der Zukunftshorizont mag verstellt und die Vergangenheit erdrückend erscheinen, aber zugleich ist doch auch zu sehen, dass noch nie eine Zeit von der zyklischen Zeitstruktur der Vormoderne so weit entfernt war wie die Gegenwart mit ihren Wachstums- und Innovationsimperativen. Ein Ende ,der‘ Geschichte ist also keineswegs in Sicht, ebensowenig wie eine Auflösung der Zeit in ungleichzeitige Zeitverläufe. Es kann keine Rede davon sein, dass das Fundament erschüttert sei, das die Rede von ,der‘ Geschichte legitimiert. In der – weithin unangefochtenen – Fetischisierung des Wachstums lebt die Fortschrittsideologie in einer aufs Ökonomische reduzierten Schwundform fort. Nowotny hält denn auch fest, dass der Zeitpfeil ungeachtet des gewachsenen Interesses an zyklischen Zeiten weiterhin „unumkehrbar nach vorne weist“ (Nowotny 1993, S. 34). Mit der Preisgabe der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen als einer auf Totalität bezogenen Vermittlungsfigur wird die Reflexion auf den übergreifenden Richtungssinn der Gesellschaft gekappt. Wie Ralf Konersmann konstatiert, bezeichnen „die aufeinander bezogenen Kategorien Gleichzeitigkeit und Ungleichzeitigkeit [...] Momente eines kulturellen Zusammenhangs, der sich weder auf eine scheinbare Linearität des Faktischen beschränken noch als unverbundene Vielheit von Ereignissen oder als bloßer Niederschlag transhistorischer Gesetzlichkeit fassen lässt“ (vgl. Konersmann 1982, S. 205). Mit der Umstellung der Leitbegriffe auf Differenz, Diversität oder Pluralität geraten „die zeitlichen Beziehungen des Verschiedenen aufeinander und damit der Einheitsaspekt eines sie umgreifenden und sie zugleich situierenden zeitlichen Zusammenhanges“ (Uhl 2003, S. 50) aus dem Blick. Umgekehrt führt das Interesse an einer gesellschaftlichen Vermittlung auch zu einer Neubestimmung der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, etwa bei Altvater/Mahnkopf (2002, S. 150), wenn sie bei ihrer Analyse der Globalisierung die methodische Maxime formulieren, „die nationalen und regionalen Ökonomien nicht als einzelne für sich und unabhängig voneinander, sondern als besondere Teile des Ganzen (der Totalität des kapitalistischen Weltsystems)“ zu behandeln, oder bei Conrad (2002), der die Denkfigur für die internationale Konfliktforschung für unverzichtbar hält, weil die gegensätzlichen Elemente einer Gesellschaft in einem wesentlichen Zusammenhang stehen, Momente einer Einheit bilden, deren Identität und Bestand an diese Einheit von Gegensätzen gebunden sind. Anders als die Auffassung der Diversität, die das Partikulare isoliert und verabsolutiert, verhilft die Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen dazu, das Gegenüberstehen und Vereintsein von Strukturen mit unterschiedlicher innerer Logik, Dynamik und Zeitlichkeit zu reflektieren.

Auf die postmoderne Geschichts- und Zeitkritik haben Vertreter der kritischen Gesellschaftstheorie mit zeittheoretischen Rekonstruktionen reagiert, die speziell dem Zusammenhang von Ökonomie und historischer Zeit bzw. der Zeit der Ökonomie gewidmet waren (vgl. Kittsteiner 1991, Postone 1993, Osborne 1995, Rosa 2005). Wenn der Zeitpfeil nämlich, wie Nowotny einräumt, weiterhin nach vorne zeigt, dann liegt die Frage nahe, was es ist, „das die wissenschaftlich-technische Zivilisation zeitlich so unerbittlich vorantreibt, das den unersättlichen Bedarf nach Neuem generiert, der auf noch mehr Beschleunigung drängt“ (Nowotny 1993, S. 12). Gesellschaftstheorien im Anschluss an Marx heben hervor, dass bei der Verwertung der Arbeitskraft als Ware die konkreten Arbeiten und Arbeitszeiten durch die Konkurrenz vermittelt sind und in abstrakt gesellschaftliche Arbeit (und damit in eine homogene und leere Zeit) übersetzt werden, die im Geld ihr allgemeines Äquivalent findet. Das Abstraktum der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit ist Resultat eines über den Markt hergestellten Ausgleichsprozesses, der mit der Konkurrenz der Kapitale um den gesellschaftlichen Durchschnittsprofit identisch ist. Die Konkurrenz der Einzelkapitale läuft notwendig auf eine Erhöhung der Arbeitsproduktivität hinaus, die gleichbedeutend ist mit einer Verkürzung der notwendigen Arbeitszeit. Durch diesen naturwüchsigen Prozess wird die Arbeitszeit intensiviert und der Produktionsapparat permanent verbessert, weil Zeit- und Produktionsvorsprünge eines Konkurrenten die anderen, durch die Innovationen zu Nachzüglern gewordenen jeweils zu Anpassungen (Einführung neuer Maschinen, effektiverer Produktionsmethoden etc.) zwingen, so dass sich der Verwertungsprozess auf stets höherer Stufenleiter bewegt, was in Begriffen wie „Akzelerationszirkel“ (Rosa) oder „Tretmühlendynamik“ (Postone) beschrieben wird. Die permanenten Umwälzungen vollziehen sich dabei, wie schon Joseph Schumpeter dargestellt hat, nicht gleichmäßig und ruhig, sondern in Form von abrupten Schüben und Krisen, die mit erheblichen Zerstörungen und Verlusten verbunden sind (vgl. Schumpeter 1926 und 1928). Welche neuen Formen der Akkumulationsprozess auch hervorbringt, sie dienen immer nur dem einen Ziel, die Verwertungsgeschwindigkeit des Kapitals möglichst zu steigern. Aus all dem ergibt sich eine dynamische Gesellschaft, „in der die Kreisbewegung des sich verwertenden Werts eine aufsteigende Zeitachse in wachsender Geschwindigkeit aus sich heraus hervorbringt“ (Kittsteiner 1991, 122 f.). Moishe Postone hat im Rahmen seiner neuen, um die Kategorie der Zeit zentrierten Auseinandersetzung mit der Marxschen Theorie eine gesellschaftstheoretische Begründung für die Möglichkeit der Herausbildung des Kollektivsingulars ,Geschichte‘ geliefert. „Seine [Marx‘; F.S.] Analyse zeigt, daß es tatsächlich eine Form von Logik in der Geschichte gibt, von historischer Notwendigkeit, aber daß diese nur der kapitalistischen Gesellschaftsformation immanent ist und nicht der menschlichen Geschichte als ganzer“ (Postone 1993, S. 460). Und an anderer Stelle heißt es: „Insofern man beim Marx des Spätwerks von einem Begriff der Menschheitsgeschichte sprechen kann, unterstellt er dieser nicht ein singuläres transhistorisches Prinzip: vielmehr bezieht er sich auf eine anfänglich zufällige Bewegung von verschiedenen einzelnen Geschichten hin zu der Geschichte – zu einer notwendigen, zunehmend globalen, durch entfremdete gesellschaftliche Formen konstituierten richtungsgebundenen Dynamik“ (ebd., S. 567).

Der mit der Akkumulationsbewegung verbundene Innovationszwang ist gleichbedeutend mit einem permanenten Veralten-Machen, aus dem eine Zwei- oder Mehrzeitigkeit erwächst, die zur Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen zurückführt. Schäfers Rede vom „temporalen Äquivalent zur hierarchisch abgestuften Ständeordnung des Ancien regime“ (Schäfer 1994, S. 146) wäre also gegen den Strich zu lesen und als Reflexion eines historischen Formenwandels von Herrschaft zu verstehen. Die Geschichte der Denkfigur kann dafür sensibilisieren, dass es bei den in der Moderne entstehenden Formen der Ungleichzeitigkeit nicht lediglich „um einen quantitativen Abhub der Vergangenheit in der Gegenwart geht, um bloße Restposten, sondern um eine mögliche, wirkmächtige Reaktionsbasis bestimmter gesellschaftlicher Kräfte“ (Conrad 2002, S. 10). Für Welzer stellt denn auch der enge Zusammenhang von extremen Gewaltprozessen wie ethnischen Säuberungen, rassistisch begründeten Vernichtungsfeldzügen und Völkermorden mit Modernisierungsprozessen eine große Herausforderung für die Gesellschaftstheorie dar, denn bis heute werden „Gewaltprozesse und ihre nachhaltigen Folgen in einem seltsamen intellektuellen Blackout“ immer noch entlang des alten Fortschrittsparadigmas „stets als Abweichungen von ,normalen‘ Entwicklungsverläufen, als ,Rück-‘‚ oder ,Sonderfälle‘ interpretiert und damit von der glückverheißenden Moderne isoliert“ (Welzer 2008, S. 123). Ein aktuelles Konzept zur Neubestimmung der Denkfigur der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, das sich als ein Gegenbegriff zum postmodernen Ansatz verstehen lässt, ist das auf Habermas zurückgehende und von Sighard Neckel neu profilierte Konzept der Refeudalisierung. Es bezeichnet einen „paradoxen Modus sozialer Transformation, der im Zuge eines neoliberalen Umbaus von Wirtschaft und Gesellschaft überwunden geglaubte vormoderne Sozialformen und Ordnungen wieder entstehen lässt“, und zwar „nicht als Rückfall in alte Zeiten, sondern als paradoxes Ergebnis gesellschaftlicher Transformationen, die Altes als Neues erzeugen und hierbei ,neofeudale‘ Muster in der Verteilung von Reichtum, Anerkennung und Macht produzieren“ (Neckel 2016, S. 76). Dass Neckel mit Thorstein Veblen und Max Weber zwei Soziologen als Ahnherren der These der Refeudalisierung bestimmt, die von Adorno noch dem traditionellen Fortschrittsparadigma zugeschlagen wurden, verweist einmal mehr darauf, wie unerlässlich es ist, sich über die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen theoretisch klar zu werden und entsprechende Fragen weiterhin zu stellen.

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Footnotes

  • 1

    In der Literatur wird oft uneinheitlich vom Begriff, Theorem, Konzept, Motiv oder Interpretament der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen gesprochen. Der im vorliegenden Aufsatz zumeist verwendete Begriff der Denkfigur wird als Oberbegriff verstanden, der nicht nur theoretische oder theoriehaltige Ausdrücke (also Begriffe im engeren Sinne), sondern auch Metaphern und Allegorien einbegreift. 

  • 2

    Bacon spielt dann auch in der Begriffsgeschichte von ,Innovation‘ eine besondere Rolle, die am Beginn der Neuzeit erste Konturen gewinnt, vgl. Godin 2015 a, bes. S. 177–207 sowie Godin 2015 b. 

  • 3

    Uhl (2003, S. 54) sieht als eine Art Urszene den Bericht von Christoph Kolumbus an den spanischen Hof, in dem er mitteilt, dass die Eingeborenen der entdeckten Inseln „weder Eisen noch Stahl“ kennen würden. 

  • 4

    Jeder dieser Begriffe hat eine spezifische Geschichte und es wäre eine eigene Untersuchung wert, wie sie jeweils ihre alten, vormodernen Bedeutungen abstreifen und den modernen, verzeitlichten Sinn annehmen, der ihren gemeinsamen Nenner bildet und der Grund dafür ist, dass sie oft synonym verwendet werden. Der Begriff des Veraltens z. B. wurde vor seiner Verzeitlichung in der Bedeutung von ,altern’ verwendet: ein veralteter Greis, ein veraltetes Kleid. – Eine breiter angelegte Untersuchung müsste selbstverständlich auch andere Sprachen einbeziehen und vergleichend analysieren; im Englischen etwa das komplementäre Begriffsfeld outdated, outmoded, anachronistic, superannuated, obsolete, outworn, dead, archaic, out of date, antiquated, outlived, old-fashioned, unfashionable, backwards, unmodern, dem die Substantive entsprechen: leftover, left-behind, bygone, survivals, relics. 

  • 5

    In der Literatur sind diese beiden Formen der Entgegensetzung in verschiedenen Begriffen gefasst worden, die auf unterschiedliche theoretische Vorannahmen und Moderne- bzw. Geschichtskonzepte verweisen: Ernst Bloch versteht unter ,echter‘ bzw. ,realer‘ Ungleichzeitigkeit die Präsenz vorkapitalistischer Reste in der Moderne; Burkhard Conrad dagegen reserviert den Begriff der ,absoluten‘ Ungleichzeitigkeit‘ für die inneren Widersprüche der modernen Gesellschaft (vgl. Conrad 2002, S. 12); Uhl unterscheidet das Problem der (vermeintlichen) Antiquiertheit vom Problem der Asynchronisiertheit; Koselleck (1972b, S. 307) differenziert historisch zwischen der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen und der Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen. 

  • 6

    Die Angaben zur Entstehung des Begriffs in den Geschichtlichen Grundbegriffen sind widersprüchlich: Lucian Hölscher gibt in seinem Beitrag zum Artikel ‚Industrie‘ als frühesten Beleg für ‚industrielle Revolution‘ einen aus dem Jahre 1827 an (vgl. Hölscher 1982, S. 294); im Artikel ‚Revolution‘ dagegen wird der erste Beleg auf das Jahr 1797 datiert (vgl. Koselleck 1984, S. 769). 

  • 7

    Bei Friedrich Engels sowie im Marxismus der Zweiten Internationale tritt die Persistenz des bürgerlichen Fortschrittsparadigmas am Verständnis des Antisemitismus hervor, der als „Atavismus“ oder als „Merkzeichen einer zurückgebliebenen Kultur“ (Engels 1890, S. 49) betrachtet wird und von dem man annimmt, dass er mit der Entwicklung der modernen Gesellschaft von selbst verschwinden werde. Dass gerade die bürgerliche Gesellschaft den modernen Antisemitismus (im Unterschied zum traditionellen christlich geprägten Antijudaismus) allererst hervorbringt, wird hier noch nicht gesehen. 

  • 8

    Eine Kritik an dieser Grundeinstellung des Marxismus, die man als Kritik avant la lettre an Thorstein Veblen lesen kann, hat Paul Lafargue (1883) formuliert. Die Singularität seiner Position verweist auf die tiefe Verankerung des am eindimensionalen Fortschrittsbegriff und einem positiven Begriff von Arbeit orientierten Kritikmodells des Marxismus. 

  • 9

    Vgl. Bloch (1918a), speziell den Abschnitt VIII: Das verspätete Deutschland und eine mögliche Regeneration, S. 517–530, sowie Bloch (1918b, S. 468). 

  • 10

    Theodor W. Adorno, „Die auferstandene Kultur“, in: Gesammelte Schriften, Bd. 20.2, S. 456. 

  • 11

    Es kann hier nur darauf hingewiesen, aber nicht näher ausgearbeitet werden, dass die Behauptung der Unhintergehbarkeit der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen auf ein ähnliches Problem verweist, wie es schon in Bezug auf das damit verbundene Thema der Ideologie durchgespielt worden ist. In der marxistischen Diskussion hat vor allem Louis Althusser die Auffassung vertreten, dass jede Wahrnehmung der Realität subjektiv geprägt und psychologisch überdeterminiert ist, woraus er die These der Unaufhebbarkeit des Ideologischen ableitet (vgl. Althusser 1968, S. 182). Dem lässt sich entgegenhalten, dass der Ideologiebegriff bei Marx an einen spezifischen gesellschaftlichen Formzusammenhang gebunden ist, und dass eine Theorie der Gesellschaft, die Bewusstseinsformen auf ihren Realitäts- und Wahrheitsgehalt hin befragt, nicht ohne einen kritischen Begriff von Ideologie auskommt. 

  • 12

    Vgl. zu diesem verschwörungstheoretischen Aspekt auch Latour (1999, S. 19–27). 

  • 13

    Auch Rosas These „des Kontingent- und Unsicherwerdens der Zukunft“ (Rosa 2005, S. 449) bzw. die zugrundeliegende Auffassung, dass in der klassischen Moderne die Geschichte noch den „Charakter einer gerichteten und politisch zu gestaltenden“ bzw. „planbaren“ Bewegung (S. 477, 450) angenommen habe, während sie jetzt als „richtunsglos“ und „unkontrollierbar“ erscheine, ist zur Unterscheidung von Moderne und Spätmoderne wenig plausibel, wie die ubiquitären Unverfügbarkeitssemantiken der Moderne nahelegen. 

  • 14

    Die zeitgleich zu Gumbrechts Beitrag formulierte These vom Anthropozän als neuem Erdzeitalter z. B. wird dann auch gerade mit dem qualitativ neuen Problem der gesellschaftlichen Mobilisierung von ,Natur‘ begründet. 

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Published Online: 2017-10-17

Published in Print: 2017-10-10


Citation Information: Zeitschrift für kritische Sozialtheorie und Philosophie, ISSN (Online) 2194-5640, ISSN (Print) 2194-5632, DOI: https://doi.org/10.1515/zksp-2017-0017.

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