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Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

Ed. by Konradt, Matthias

Together with Backhaus, Knut / Doering, Lutz / Herzer, Jens / Lampe, Peter / Lieu, Judith / Rowe, C. Kavin


CiteScore 2017: 0.24

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ISSN
1613-009X
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Volume 109, Issue 1

Issues

Ein Vorschlag für ein neues Verständnis von Joh 12,39–40

Hans Förster
  • Corresponding author
  • Institut für Neutestamentliche Wissenschaft, Evangelisch-Theologische Fakultät, Universität Wien Schenkenstraße 8–10/5/5 1010 Wien Wien, Österreich,
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Published Online: 2018-02-15 | DOI: https://doi.org/10.1515/znw-2018-0003

Abstract:

John 12,40, a quote from Isaiah 6,10 (albeit in a wording which differs from the Septuagint), has been acknowledged as crux interpretum. In order to make things easier to understand, some modern translations insert “God” as the subject of John 12,40a. This insertion is against all known Greek witnesses. Moreover, it is unnecessary and – since “God” is not the subject of John 12,40a – misleading. An analysis of syntax and semantics reveals the grammatical errors of the traditional view of John 12,39–40. The newly analysed text is the basis of a new translation. If this proposed new meaning of the text is used for interpretation, there is no crux interpretum.

Zusammenfassung:

Joh 12,40 ist ein Zitat aus dem Propheten Jesaja, das im Wortlaut von der Septuaginta abweicht. Bei Joh 12,40 handelt es sich um eine anerkannte crux interpretum. Einige moderne Übersetzungen interpolieren an dieser Stelle – gegen alle Handschriften – „Gott“ als Subjekt des Satzes. Diese Einfügung soll das Verständnis der Passage erleichtern. Allerdings ist die Interpolation unnötig und – da „Gott“ nicht das Subjekt von Joh 12,40a ist – auch irreführend. Eine Analyse von Syntax und Semantik zeigt, dass die traditionelle Interpretation der Grammatik von falschen Voraussetzungen ausgeht. Auf der Basis der grammatikalischen Analyse ist eine neue Übersetzung möglich. Diese Übersetzung beseitigt die crux interpretum.

Keywords: Johannesevangelium; Jesaja; Übersetzung; Septuaginta

Einleitung

Im 12. Kapitel des Johannesevangeliums findet sich in den Versen 39–40 ein Zitat des Propheten Jesaja, das in den gängigen Übersetzungen wie auch in der exegetischen Literatur als problematisch betrachtet wird. Als „problematisch“ ist diese Textpassage vor allem deshalb anzusehen, als sie immer wieder zu antijudaistischen Interpretationen Anlass gibt. Der Forderung von Christian Dietzfelbinger folgend, mit einem biblischen Text „so umzugehen, daß er zur einst üblichen antijüdischen Polemik untauglich wird,“1 ist somit die Frage aufzuwerfen, ob es sich tatsächlich um einen problematischen Text handelt oder ob den antijudaistischen Übersetzungen und Auslegungen vielmehr ein problematischer Umgang mit dem Text zugrunde liegt.

Für die Beantwortung dieser Frage erscheint es notwendig, Joh 12,39–40 syntaktisch neu zu analysieren. Auf Basis einer philologisch genaueren Übersetzung kann schließlich eine neue Deutung der Passage im Kontext des Johannesevangeliums vorgenommen werden. Dass durch eine sachlich angemessene Übersetzung auch der „üblichen antijüdischen Polemik“ der Boden entzogen wird, ist ein Nebeneffekt, darf jedoch keinesfalls das Ziel einer philologisch stringenten Analyse beeinflussen oder philologische Entscheidungen präjudizieren.

1 Forschungskonsens und offene Fragen

1.1 Der Text und seine Wiedergabe in den modernen deutschsprachigen Übersetzungen

Die hier interessierende Texteinheit besteht aus einer Zitateinleitung (Joh 12,39) sowie dem Zitat aus Jes 6,10 selbst (Joh 12,40), das im Schriftbild des Novum Testamentum Graece durch Kursivschreibung der wörtlichen Entlehnungen aus der Septuaginta gekennzeichnet ist:

39διὰ τοῦτο οὐκ ἠδύναντο πιστεύειν, ὅτι πάλιν εἶπεν Ἠσαΐας·

40 τετύφλωκεν αὐτῶν τοὺς ὀφθαλμοὺς καὶ ἐπώρωσεν αὐτῶν τὴν καρδίαν, ἵνα μὴ ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς καὶ νοήσωσιν τῇ καρδίᾳ καὶ στραφῶσιν, καὶ ἰάσομαι αὐτούς.

Die Lutherübersetzung (2017) gibt diesen Text wie folgt wieder: „Darum konnten sie nicht glauben, denn Jesaja sagte wiederum (Jesaja 6,9–10): ‚Er hat ihre Augen verblendet und ihr Herz verstockt, dass sie mit den Augen nicht sehen noch mit dem Herzen verstehen und sich bekehren und ich ihnen helfe.‘“

Das Problem, wer das rätselhafte „er“ im Jesaja-Zitat ist, wird in zahlreichen modernen Übersetzungen gelöst, indem – ohne Evidenz für Textvarianten wie κύριος oder θεός in den Handschriften2 und ohne Voraussetzung in der hebräischen Bibel oder in der Septuaginta – Gott als Subjekt interpoliert wird: „Gott“ bzw. „der Herr“ wird damit zum Verursacher der Verblendung und Verstockung „der Juden“.3

In einer Vielzahl moderner Übersetzungen wird zudem der hypotaktische Gliedsatz (ἵνα μὴ ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς καὶ νοήσωσιν τῇ καρδίᾳ καὶ στραφῶσιν) im Sinne eines Finalsatzes und nicht im Sinne eines Konsekutivsatzes gedeutet. Bei einem Finalsatz würde die Blendung der Augen mit dem Ziel geschehen, dass die jüdischen Hörer Jesu nicht sehen sollen. Bei einem Konsekutivsatz ist es hingegen das offensichtliche Ergebnis einer Blendung, dass die jüdischen Hörer Jesu nicht sehen können.4 Dies ist ein feiner, an dieser Stelle jedoch wichtiger semantischer Unterschied.

Die traditionellen Übersetzungen, denen implizit syntaktische und semantische Vorentscheidungen zugrunde liegen, scheinen durch ihre bereits interpretierende Wiedergabe des Textes neue inhaltliche Probleme zu schaffen: Warum blendet und verstockt Gott? Warum will er Umkehr verhindern? Und von wem soll die Heilung ausgehen?

Hinter der Entscheidung, Gott in den Übersetzungen an dieser Stelle als handelndes Subjekt einzusetzen, steht die Annahme, der Verfasser des Johannesevangeliums hätte die Paraphrasierung des Zitats bewusst in diesem Sinne gestaltet.5 Klaus Wengst bemerkt hierzu:

Vor allem aber bietet er [d.i. der Verfasser des Johannesevangeliums] die Verben in der dritten Person Singular aktiv, während der hebräische Text Imperative hat, das entsprechende Tun also als Auftrag an den Propheten erscheint, und die Septuaginta an der ersten Stelle im Passiv formuliert, womit Gott als logisches Subjekt angezeigt wird, und sonst die dritte Person Plural aktiv steht. Bei Johannes ist also Gott grammatisches und tatsächliches Subjekt; er hat hier gehandelt.6

Die philologische Analyse der hebräischen und griechischen Textvorlage wird zeigen, dass Gott keineswegs der direkte Verursacher der Verstockung ist. Vielmehr ist klar ersichtlich, dass der Prophet zwar im Auftrag Gottes, aber als Mensch diese Wirkung auf das Volk Israel haben wird. Selbst wenn der Subjektwechsel in der theologischen Forschung einer „johanneischen Überarbeitung“ zugeschrieben wird,7 bleibt die Besetzung des Subjekts mit „Gott“ ein Eingriff der Übersetzer, durch den Gott folgenschwer zum Urheber der Verwerfung seines eigenen und von ihm erwählten Volkes gemacht wird. Aber ist diese Aussage wirklich im griechischen Text intendiert?

1.2 Theologische Konsequenzen

Wie anhand moderner Übersetzungen gezeigt wurde, besteht ein exegetischer Konsens darüber, dass Gott das handelnde Subjekt in der Paraphrase des Jesaja-Zitats in Joh 12,40 ist. Deswegen, so die weitere Argumentation, könne Gott nicht zugleich das Subjekt des letzten Verbes von Joh 12,40 sein (ἰάσομαι), da dieses in der 1. Person Sg. steht, während die Verben davor ein Subjekt in der 3. Person Sg. enthalten (τετύφλωκεν, ἐπώρωσεν). Ein umfangreiches Zitat von Roman Kühschelm verdeutlicht das theologische Ringen um diese crux interpretum:

Die Summe der angeführten Gründe und besonders die dem sprachlichen Kontext entnommenen Argumente berechtigen also dazu, im Sinn der gängigen Auslegung Gott als Subjekt zu erachten. Daß damit weder einer vorgängigen Reprobation noch einer billigen Entlastung der Nicht-Glaubenden das Wort geredet ist, dürfte bereits klar sein. Vielmehr zieht die permanente schuldhafte Ablehnung das Nicht-Glauben-Können nach sich und verkehrt Gottes intendiertes Heilshandeln in Jesus faktisch ins Gegenteil, sodaß nun geradezu gesagt werden kann, Gott selbst habe durch sein Handeln verblendet und verhärtet.8

Gott hat, so kann man diese Argumentation zusammenfassen, sein Volk verworfen, indem aus einer „permanenten schuldhaften Ablehnung“ das „Nicht-Glauben-Können“ wird. Joachim Gnilka führt den Gedanken weiter aus: „Der Plan Gottes wird zu einer Vorausbestimmung. […] Der an den Propheten gerichtete Verstockungsauftrag (Jes 610) wird zur Feststellung, daß Gott – nicht Satan – geblendet und verhärtet hat.“9 Die Erfüllung eines prophetischen Wortes kann dabei – durchaus im Gegensatz zur alttestamentlichen Tradition, in der prophetische Worte immer in der Spannung zwischen Verheißung/Unheilsankündigung und Erfüllung stehen – z. B. von Rudolf Bultmann als „gottverhängte Notwendigkeit“ angesehen werden. Ausdrücklich wird dabei der Begriff der „Determination“ verwendet.10 Dieser „Determination“ zufolge wären die Juden von sich aus gar nicht in der Lage, glauben zu können,11 da ihr Unglaube eine göttliche Entscheidung sei.12 Der Umstand der „Verstockung“ führt in der weiteren Auslegung sogar zu einer Gleichsetzung der Juden mit dem Pharao,13 womit implizit der Weg dafür bereitet wird, die Juden als nicht zum Volk des Bundes gehörig betrachten zu können. Eine „Heilung“ (ἰάσομαι) für das jüdische Volk ist in diesem Konzept nicht vorgesehen. Als mögliche Ursache für derartige Aussagen wird in der theologischen Forschung das Bemühen des Verfassers des Johannesevangeliums angesehen, die Ablehnung Jesu von Seiten der Juden zu erklären: „Hier kann nicht daran vorbeigesehen werden, dass er [d.i. der Verfasser des Evangeliums] die erfahrene Nicht-Akzeptanz Jesu vom Handeln Gottes her begründen möchte.“14

Einen anderen Deutungsversuch unternimmt Maarten Menken, indem er zwischen Gott als Subjekt der Verstockung und Jesus als Subjekt der Heilung differenziert. Nach Menken u. a. interpretiere der Verfasser des Johannesevangeliums das Jesaja-Zitat gerade dadurch neu, dass Jesus zum Subjekt des letzten Wortes wird.15 Da er jedoch das ἰάσομαι in den ἵνα μή-Satz hineinliest, endet die Aussage zwangsläufig wieder in einer endgültigen Ablehnung der Juden durch Jesus.16 Rudolf Schnackenburg fasst diese Position mit den folgenden Worten zusammen: „Verblendet und verstockt hat Gott; Heilung hätte Jesus, der Gottgesandte, bringen können. Aber nach der in ἵνα μή ausgesprochenen Verfügung Gottes sollte er diese zuinnerst verhärteten, zur Umkehr unfähigen Menschen nicht heilen; denn das ἰάσομαι (Ind. Fut. statt Konj. Aor.) ist noch in den ἵνα μή-Satz einzubeziehen.“17 Um den „fatalen Konsequenzen einer solchen Anschauung zu entgehen“, wird sogar der Teufel als Subjekt der Verblendung erwogen.18

Hartwig Thyen, eine andere Richtung einschlagend, „erwägt ernsthaft“, ob vielleicht anstelle Gottes nicht besser Jesus als Subjekt der Verstockung angesehen werden könnte.19 Er stützt sich dabei auf die Überlegungen von Judith Lieu,20 verfolgt jedoch diese „Erwägung“ und die sich daraus ergebenden Implikationen nicht konsequent bis zu einem möglichen Ergebnis. Das Ringen um ein Verständnis, wer an dieser schwierigen Stelle das implizierte Subjekt sein könnte (sei es Gott, der Teufel oder Jesus), zeigt deutlich, wie sehr diese Passage als crux interpretum in der theologischen Diskussion wahrgenommen wird.

2 Syntaktische Analyse von Joh 12,40

2.1 Mögliche Lesarten des Textes

Bei Joh 12,40 handelt es sich um einen Hauptsatz, dem ein negierter ἵνα-Satz hypotaktisch untergeordnet ist. Aus philologischer Sicht muss an dieser Stelle die Frage aufgeworfen werden, wie weit der ἵνα-Satz reicht, da die ersten drei Verben des Gliedsatzes in der 3. Person Pl. im Konjunktiv stehen (ἴδωσιν, νοήσωσιν, στραφῶσιν), während das letzte Verb in Person, Tempus und Aussageform abweicht (ἰάσομαι).21 Gegen die in den Übersetzungen weit verbreitete Vorgehensweise, ἰάσομαι in den negierten ἵνα-Satz zu ziehen, spricht, 1. dass grundsätzlich auf ἵνα kein Futur folgen sollte und 2. in einer syntaktischen Einheit wie einem Nebensatz, bei dem mehrere Verben von einer Konjunktion abhängig sind, nur selten ein Subjektwechsel stattfindet. Die neutestamentlichen Grammatiken „lösen“ das Problem mit ἰάσομαι, indem sie die Wahl des Tempus als Erscheinung der Koine deuten und unter Verweis auf gängige Grammatiken diese Verbalform als Teil des negierten ἵνα-Satzes betrachten.22

Als Paradigma für den Fall, dass ein καί einen Konjunktiv mit einem Futur verbindet („καί consecutivum“ § 442.2d), führen Blass/Debrunner/Rehkopf mit Verweis auf Abbott23 eine Stelle in Joh 15,8 an. Der Text lautet nach dem Novum Testamentum Graece 28. Auflage: […] ἵνα καρπὸν πολὺν φέρητε καὶ γένησθε (!) ἐμοὶ μαθηταί. Ganz offensichtlich wird von den Herausgebern des Novum Testamentum Graece der Konjunktiv γένησθε und nicht das Futur γένησεσθε (wie in der Grammatik von Blass/Debrunner/Rehkopf) als älteste Lesart angesehen. Textgeschichtlich haben wir es hier folglich mit der Umwandlung eines Konjunktivs in ein Futur zu tun,24 weshalb diese Stelle als Paradigma ungeeignet ist. Abgesehen davon ist es für den Inhalt in Joh 15,8 unerheblich, ob die zweite Verbalform in die Hypotaxe gezogen wird, oder nicht.

Ganz anders verhält es sich in Joh 12,40: Hier wird das Futur ἰάσομαι mit großer Sicherheit als älteste Lesung angesehen. Die Konjunktivform ἰάσωμαι ist zwar gut bezeugt, findet sich jedoch erst in vergleichsweise jüngeren Handschriften.25 Damit darf vermutet werden, dass die textgeschichtliche Umwandlung der Futurform in einen Aorist-Konjunktiv aus inhaltlichen Überlegungen geschah, da es an dieser Stelle – anders als in Joh 15,8 – sehr wohl einen Unterschied macht, wie weit der (in diesem Fall negierte!) ἵνα-Satz reicht.

Nach Auffassung des Verfassers dieses Beitrags muss daher die Futurform ἰάσομαι wegen des Unterschieds in Person, Tempus und Aussageform außerhalb der Hypotaxe stehen. Joh 12,40 kann so übertragen werden: „Er hat ihre Augen geblendet und ihr Herz hart gemacht,

sodass sie nicht sehen mit ihren Augen, nicht wahrnehmen mit ihrem Herz und nicht umkehren. Und ich werde sie heilen.“ In diesem Fall besteht keine Tateinheit oder sogar Identität zwischen dem, der die Verstockung auslöst, und dem, der Heilung bringen wird. Diese Deutung des Textes wird auch durch das Fragment 92 des Johanneskommentars des Origenes zu Joh 12,39–40 bestätigt. Eindeutig wird hier zwischen dem, der die Augen blendet und das Herz verhärtet, und dem, der heilt (ἄλλος … ἄλλος), unterschieden.26

2.2 Syntaktische Gegenproben am Text der Septuaginta

In der Septuaginta finden sich analoge Satzstrukturen, die inhaltlich jedoch so klar sind, dass sich eine korrekte syntaktische Gliederung aus logischen Gründen ergibt. Ein Beispiel findet sich in Ex 30,21:

νίψονται τὰς χεῖρας καὶ τοὺς πόδας ὕδατι· ὅταν εἰσπορεύωνται εἰς τὴν σκηνὴν τοῦ μαρτυρίου, νίψονται ὕδατι, ἵνα μὴ ἀποθάνωσιν· καὶ ἔσται αὐτοῖς νόμιμον αἰώνιον, αὐτῷ καὶ ταῖς γενεαῖς αὐτοῦ μετ᾿ αὐτόν.

„Sie werden sich Hände und Füße mit Wasser waschen. Jedesmal wenn sie in die Stiftshütte hineingehen, werden sie sich mit Wasser waschen, sodass sie nicht sterben. Und es wird ihnen ein ewiges Gesetz sein, für ihn und für seine Nachkommen bei ihm.“

Würde man das grammatikalische Postulat von Blass/Debrunner/Rehkopf auf diese Stelle anwenden und den ἵνα-Satz mit den Verben ἀποθάνωσιν und ἔσται als Einheit auffassen, dann wäre aus dieser Stelle zu folgern, dass die Reinheitsgebote vor dem Opfer nur einmal gegolten hätten und unter keinen Umständen für die nachfolgenden Generationen verpflichtend seien.

Auch Dtn 21,8 wäre unverständlich, wenn die herrschende Meinung neutestamentlicher Grammatik zur Fortsetzung von negativen Konsekutivsätzen durch das Futur angewandt würde:

ἵλεως γενοῦ τῷ λαῷ σου Ισραηλ, οὓς ἐλυτρώσω, κύριε, ἐκ γῆς Αἰγύπτου, ἵνα μὴ γένηται αἷμα ἀναίτιον ἐν τῷ λαῷ σου Ισραηλ. καὶ ἐξιλασθήσεται αὐτοῖς τὸ αἷμα.

„Sei gnädig deinem Volk Israel, das du aus Ägypten losgekauft hast, Herr, sodass es kein ungesühntes27 Blut geben wird inmitten deines Volkes Israel. Und das Blut wird für sie gesühnt werden.“

Auch in diesem Fall wäre die Lesung ἵνα μὴ γένηται αἷμα ἀναίτιον ἐν τῷ λαῷ σου Ισραηλ καὶ ἐξιλασθήσεται αὐτοῖς τὸ αἷμα sinnwidrig, da selbstverständlich durch das Gebet und die Opferhandlung das Blut, das vergossen wurde und für das kein Täter bekannt ist, gesühnt werden soll.

Beim Propheten Ezechiel (Ez 14,11) findet sich ein mit Jes 6,10 vergleichbares Prophetenwort:

ὅπως μὴ πλανᾶται ἔτι ὁ οἶκος τοῦ Ισραηλ ἀπ᾿ ἐμοῦ, καὶ ἵνα μὴ μιαίνωνται ἔτι ἐν πᾶσιν τοῖς παραπτώμασιν αὐτῶν· καὶ ἔσονταί μοι εἰς λαόν, καὶ ἐγὼ ἔσομαι αὐτοῖς εἰς θεόν, λέγει κύριος.

„[…] auf dass das Haus Israels nicht weiter abirrt von mir und sodass sie sich nicht noch mehr beflecken mit all ihren Vergehen. Und sie werden mein Volk sein, und ich werde ihr Gott sein, sagt der Herr.“

Würde man den hier kritisierten grammatikalischen Lehrsatz auf diese Stelle anwenden, so würde aus der Heilsverheißung ein Unheilwort: „[…] und es wird nicht mein Volk sein, und ich werde nicht ihr Gott sein […]“.

Die angeführten Beispiele genügen, um eine grundsätzliche Kritik an der postulierten „Grundregel“, dass negative Konsekutivsätze mit einem einfachen Futur fortgesetzt werden und die Negation des Konsekutivsatzes dann auch für dieses Futur gilt, vorbringen zu können. Dies gilt in besonderer Weise, wenn zusätzlich ein Subjektwechsel vorliegt.

2.3 Bestätigung durch die handschriftliche Überlieferung

Die handschriftliche Überlieferung untermauert die hier vorgetragenen grammatikalischen Ausführungen. Die Deutung der letzten drei Worte als eigenständigen Satz, der vom hypotaktischen Satz abgesetzt werden muss, kann sich auf Handschriften wie den Codex Bezae Cantabrigiensis (D 05) berufen, in dem Zeilenumbrüche deutlich die Sinneinheiten markieren.28

Codex Bezae Cantabrigiensis, fol. 153v; Ausschnitt Joh 12,40http://ntvmr.uni-muenster.de/manuscript-workspace; Zugriff 28. 01. 2016.
Abb. 1:

Codex Bezae Cantabrigiensis, fol. 153v; Ausschnitt Joh 12,4029

Der Text von Joh 12,40 beginnt in einer neuen Zeile (τετύφλωκεν …). Mit diesem Zeilenumbruch wird der Beginn der Zitat-Paraphrase von Jes 6,10 angezeigt. Ebenso steht das καὶ ἰάσομαι αὐτούς am Beginn einer neuen Zeile, was bemerkenswert ist, da angesichts der üblichen Seitengestaltung des Codex und der durchschnittlichen Zeilenlänge zu erwarten gewesen wäre, dass bereits mit στραφῶσιν eine neue Zeile beginnt. Die Schreibweise des Codex scheint die Phrase καὶ ἰάσομαι αὐτούς als eigene syntaktische Einheit hervorzuheben.

Eine vergleichbare Beobachtung – wenn auch in abgeschwächter Form – kann man bei der Darbietung des Textes in Codex Basiliensis (07) machen. Auch hier steht das Ende von Joh 12,40 als eigene Einheit in einer eigenen Zeile.

Für die heutige Lesart muss sowohl aufgrund des handschriftlichen Befundes als auch aus grammatikalischen Gründen die These vertreten werden, dass die Eingliederung von καὶ ἰάσομαι αὐτούς in den hypotaktischen ἵνα-Satz nicht korrekt ist. Vielmehr sind diese drei Wörter als eigenständiger Hauptsatz aufzufassen („Und ich werde sie heilen.“).

Codex Basiliensis; Ausschnitt Joh 12,40http://ntvmr.uni-muenster.de/manuscript-workspace; Zugriff 28. 01. 2016.
Abb. 2:

Codex Basiliensis; Ausschnitt Joh 12,4030

Textgeschichtlich sind hingegen zwei unterschiedliche Texte mit gegensätzlichen Bedeutungen auszumachen – je nachdem, ob das letzte Verb im Futur oder im Aorist-Konjunktiv steht. Die Veränderung des Textes im Laufe der Entwicklung zeigt, dass bei der Interpretation wirkungsgeschichtlich eine Verurteilung bzw. Verstoßung Israels bevorzugt wurde. Entsprechend wurde der Text adaptiert und bildet erst in dieser späteren Textform bzw. in den Übersetzungen, welche implizit diese Textform im Griechischen voraussetzen, eine crux interpretum.

3 Das Zitat aus Jesaja 6,10

Nach der syntaktischen Analyse von Joh 12,40 sollen nun die Prätexte des Jesaja-Zitats untersucht werden. Den Ausgangspunkt bildet der Text von Jes 6,9–10 in seiner hebräischen Überlieferung im Alten Testament. Es folgt die Analyse der griechischen Übersetzung des hebräischen Textes in der Septuaginta. Vor diesem Hintergrund wird die eigenständige Aneignung dieses Zitates im Johannesevangelium deutlich.

3.1 Der hebräische Text von Jes 6,9–10

Das Zitat, das in Joh 12,39–40 paraphrasiert wird, stammt aus der Berufungserzählung des Propheten Jesaja. In dieser berichtet der Prophet von seiner Himmelsvision: Er sieht „den Herrn“ auf dem Thron im himmlischen Tempel sowie die sechsflügeligen Seraphim, die Gott preisen (Jes 6,1–5). Einer der Seraphim kommt schließlich zu ihm und reinigt seine Lippen mit glühender Kohle (Jes 6,6–7). Auf die Frage des „Herrn“, wer bereit sei, sein Bote zu sein, bekundet Jesaja seine Bereitschaft (Jes 6,8). Der Auftrag Gottes an den Propheten lautet wie folgt:

ויאמר לך ואמרת לעם הזה

שׁמעו שׁמוע ואל־תבינו וראו ראו ואל־תדעו׃

השׁמן לב־העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השׁע

פן־יראה בעיניו ובאזניו ישׁמע ולבבו יבין ושׁב ורפא לו׃

(9) Und er (Gott) sprach: Gehe und sage zu diesem Volk:

„Hört und versteht nicht, seht und erkennt nicht!“

(10) Mache fett das Herz dieses Volkes,

und seine beiden Ohren mache schwer, und seine beiden Augen verklebe,

sodass es (das Volk) nicht sieht mit seinen beiden Augen, nicht mit seinen beiden Ohren hört und sein Herz nicht versteht,

und es (das Volk) wird umkehren, und er (Gott) wird ihm Heilung bringen.

Diese beiden Verse entsprechen formal einer biblischen Prophetenbeauftragung, die jedoch im Konkreten immer wieder durch verstörende Formulierungen irritiert: So stellt der erste Imperativ in Vers 9 לך „Gehe!“ eine für einen Prophetenauftrag typische Formulierung dar, während der Ausdruck עם הזה „dieses Volk“ ungewöhnlich distanziert wirkt.31 Der zweite Imperativ „höre“ ist durch einen Infinitivus absolutus verstärkt (שׁמעו שׁמוע), was die Dringlichkeit der Aufforderung unterstreicht. Dem steht der Iussiv „versteht nicht“ (אל־תבינו) gegenüber, der in seiner negativen Bedeutung sonst nur im Zusammenhang mit den „Gottlosen“ gebraucht wird.32 Dem dritten Imperativ „seht“, wieder mit einem Infinitivus absolutus verbunden, folgt im Parallelismus zum Nichthören der verneinte Iussiv „erkennt nicht“. Beide negativen Aufforderungen erscheinen wie ein Anklang an die in Jes 1,3 von Gott gegen sein Volk erhobene Anklage: „Der Ochse kennt seinen Besitzer und der Esel die Krippe seines Herrn. Israel kennt (ihn) nicht (לא ידע), mein Volk versteht es nicht (לא התבונן).“ Dieser intratextuelle Bezug zum Anfang des Jesajabuches führt zu der Frage, ob es sich bei der Gottesrede in Vers 9 wirklich um einen Auftrag an den Propheten oder nicht vielmehr um eine „Bestandsaufnahme“ des Fehlverhaltens des Volkes Israel handelt.33 Da die beiden negativen Aufforderungen „logisch widersinnig und theologisch uneinsichtig“34 sind, muss ihre Funktion auf einer anderen Ebene zu finden sein. Die prophetische Rhetorik, die hier typische Zuschreibungen auf unkonventionelle Weise anwendet, ist – wie parallele Überlieferungen und spätere Bezugnahmen auf diesen Text zeigen – für viele Deutungen offen.

In Vers 10 ist der Prophet das Subjekt der ersten drei Verben (הכבד, השׁע, השׁמן). Er wird hier persönlich angesprochen und „beauftragt“, die Herzen des Volkes Israel zu „verstocken“, die Ohren schwer zu machen und die Augen zu verkleben.35 Alle drei Verben stehen nach der Vokalisation der Masoreten im kausativen Hifil-Stamm und werden gemeinhin als Imperative gesehen („mache fett“, „mache schwer“, „verklebe“). Neben der Lesung als Imperative ist es jedoch auch möglich, die drei Verben als Perfektformen (in defektiver Schreibung) zu deuten. Sie wären folgendermaßen zu vokalisieren: הִשְׁמִן „er hat fett gemacht“, הִכְבִּד „er hat schwer gemacht“ und הֵשַׁע „er hat blind gemacht“.36 Eine Schwierigkeit, die sich bei dieser Lesart ergibt, ist die Inkongruenz zwischen den Dualen עיניו („seinen beiden Augen“) und אזניו („seinen beiden Ohren“) und den Prädikaten in der 3.P.Sg. Trotzdem ist die Lesung als Perfektformen mit Blick auf die Übersetzung dieser Stelle in der Septuaginta und in Joh 12,39–40 von Bedeutung. Für das Verständnis der Stelle im Hebräischen ist die Entscheidung für eine der beiden Lesarten richtungsweisend: Denn während im ersten Fall mit den Imperativformen eine Verheißung formuliert wird, deren Erfüllung in der Zukunft liegt, ist im zweiten Fall mit den Perfektformen die Erfüllung bereits eingetreten. Die Tatsache, dass die Verheißung als bereits erfüllt aufgefasst werden kann, ist allerdings mit keiner Aussage über den Urheber der Verblendung verbunden.37

Dem Hauptsatz in Vers 10 schließt sich eine Hypotaxe an. Die einleitende Konjunktion פן kann mit „(so)dass nicht“ ins Deutsche übertragen werden. Innerhalb des פן-Satzes finden sich wieder drei Verben derselben Form (im Imperfekt des Grundstamms יבין ,ישׁמע ,יראה), das Subjekt ist nun „das Volk“ („sodass es [das Volk] nicht sieht mit seinen beiden Augen, nicht mit seinen beiden Ohren hört und sein Herz nicht versteht“). Die letzten beiden Verben des Satzes sind Perfektformen des Grundstammes (ושׁב ורפא). Der Gebrauch der Verbalformen wirft die Frage auf, ob die beiden letzten Verben außerhalb des negativen Konsekutivsatzes stehen, oder nicht.38 Dafür, die letzten beiden Verben als eigenständigen Satzteil aufzufassen, spricht,

1. dass das Verb רפא fast ausschließlich „Gott“ zum Subjekt hat und somit auch für diese Stelle von einem Subjektwechsel auszugehen ist. Die Vorstellung, sich selbst Heilung verschaffen zu können, ist dem Alten Testament fremd;39

2. dass die Phrase ושׁב ורפא im alttestamentlichen Sprachgebrauch fixiert ist: Umkehr und Heilung gehören theologisch zusammen;40

3. dass die gesamte Verheißung in Jes 6,10 einen gespiegelten Aufbau in Form eines chiastischen Parallelismus besitzt (Herz – Augen – Ohren – Ohren – Augen – Herz), aus dem die Phrase ושׁב ורפא herausfällt. Möglicherweise ist diese Phrase als nachträgliche Ergänzung aufzufassen.41 Jörg Barthel erklärt die Funktion einer angenommenen Glosse wie folgt: „Ist das richtig, dann geht es auch hier darum, die Endgültigkeit der Verstockung durch den Hinweis auf eine neue Möglichkeit der Umkehr des Volkes zu relativieren.“42 Gegen diese Auffassung argumentiert beispielsweise Beuken.43 Die Übersetzungsliteratur schließt sich meist der auch von Beuken vertretenen Meinung an.44

Aufschlussreich für die Deutung dieser Stelle ist der Name des Sohnes des Propheten Jesaja, wie er in Jes 7,3 genannt wird: Schear-Jaschub (שׁאר ישׁוב) „ein Rest kehrt um“.45 Das Gotteswort in Jes 6,10 impliziert folglich zwei Aspekte prophetischen Handelns: Zum einen kann das Auftreten eines von Gott gesandten Propheten das Herz des Volkes Gottes verhärten. Zum anderen wird selbst bei einem verstockten Volk ein Rest umkehren, und Gott wird ihm Heilung schenken. Beide Aspekte sind für die Verwendung dieser Stelle in Joh 12 von großer Bedeutung.

3.2 Jes 6,9–10 in der Septuaginta

Die griechische Übersetzung des hebräischen Textes in der Septuaginta weist augenfällige Abweichungen in der Verwendung des Tempus, der Diathese und der Konstruktion auf:

καὶ εἶπεν Πορεύθητι καὶ εἰπὸν τῷ λαῷ τούτῳ

Ἀκοῇ ἀκούσετε καὶ οὐ μὴ συνῆτε καὶ βλέποντες βλέψετε καὶ οὐ μὴ ἴδητε·

ἐπαχύνθη γὰρ ἡ καρδία τοῦ λαοῦ τούτου, καὶ τοῖς ὠσὶν αὐτῶν βαρέως ἤκουσαν καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτῶν ἐκάμμυσαν,

μήποτε ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς καὶ τοῖς ὠσὶν ἀκούσωσιν καὶ τῇ καρδίᾳ συνῶσιν καὶ ἐπιστρέψωσιν καὶ ἰάσομαι αὐτούς.

(9) Und er (Gott) sprach: Mach dich auf und sage diesem Volk:

„Hört genau und versteht nicht, blickt schauend hin und erkennt nicht!“

(10) Denn das Herz dieses Volkes verfettete sich, und mit ihren Ohren hörten sie schwer, und ihre Augen ermüdeten,

damit sie nicht etwa mit den Augen sehen und mit den Ohren hören und mit dem Herzen verstehen und umkehren. Und ich werde sie heilen.

Die etwas sperrigen Formulierungen ἀκοῇ ἀκούσετε und βλέποντες βλέψετε in Vers 9 bilden die mit dem Infinitivus absolutus verbundenen Verben des hebräischen Prätextes ab.

Der Hauptsatz in Vers 10, in dem ein erläuterndes γάρ ergänzt wurde, besitzt drei Aoristformen (ἐπαχύνθη, ἤκουσαν, ἐκάμμυσαν) und hat somit – hinsichtlich der Wahl des Tempus – offensichtlich nicht die Imperative des Masoretentextes, sondern die Perfektformen des unvokalisierten hebräischen Textes vor Augen. Allerdings liegen Abweichungen in der Diathese und der Person vor: ἐπαχύνθη steht im Passsiv, das jedoch nicht zwangsläufig als Passivum divinum aufgefasst werden muss,46 sondern reflexiv mit „verfettete sich“ übertragen werden kann. Die Verben ἤκουσαν und ἐκάμμυσαν stehen in der 3. Person Plural, Subjekte sind hier die Menschen des Volkes, die nicht mehr in der Lage sind, ihre Sinne zu gebrauchen. Der Text selbst gibt keine Information zum Verursacher dieser Situation, sondern beschreibt die Geschehnisse deskriptiv.47 Die bildliche Ausdrucksweise hat die Übersetzung in der Septuaginta nur im Fall von ἐπαχύνθη beibehalten. Die Ausdrücke βαρέως ἤκουσαν und ἐκάμμυσαν sind sachlich beschreibend.

In der mit μήποτε eingeleiteten Hypotaxe finden sich vier Konjunktive im Aorist (ἴδωσιν, ἀκούσωσιν, συνῶσιν, ἐπιστρέψωσιν), daran schließt sich mit ἰάσομαι ein Futur an. Damit wird – anders als in der hebräischen Vorlage – auch das „umkehren“ in die Hypotaxe gezogen, wobei Varianten belegen, dass an dieser Stelle „gearbeitet“ wurde: Der Codex Sinaiticus bietet statt ἐπιστρέψωσιν die Form ἐπιστρέψουσιν. Hier dürfte der Text mit großer Wahrscheinlichkeit anhand einer hebräischen Vorlage korrigiert worden sein, in der die beiden letzten Verben im Perfekt stehen und somit – wie bereits gezeigt wurde – nicht von פן abhängig sind. Codex Venetus bietet den Konjunktiv des Aorists auch für das letzte Wort (ἰάσωμαι) und sieht dieses Wort folglich als Teil des negativen Konsekutivsatzes. Bei dieser Variante darf man – gerade weil es sich bei Codex Venetus um eine relativ späte Handschrift handelt, die in das 8. Jahrhundert datiert wird – jedoch vermuten, dass die byzantinische Überlieferung von Joh 12,40 die Formulierung von Jes 6,10 in der Septuaginta beeinflusst hat.

Bemerkenswert ist, dass auch die Übersetzer der LXXD durch ihre Übersetzung die Worte καὶ ἰάσομαι αὐτούς am Ende des Satzes als außerhalb der Hypotaxe stehend identifizieren („…auf dass ich sie heilen werde.“).

Die auffälligste Veränderung gegenüber der hebräischen Vorlage ist der Wechsel der Person des letzten Verbes des Satzes (ἰάσομαι רפא), mit dem – nach der rein deskriptiven Beschreibung des Verstockungsgeschehens im Text der Septuaginta – zum ersten Mal eine handelnde Person ins Spiel kommt. Da im nachfolgenden Satz Gott von Jesaja direkt angesprochen wird (Jes 6,11: καὶ εἶπα Ἕως πότε, κύριε;), darf aus dem Kontext geschlossen werden, dass Gott die Person ist, von der die Heilung ausgehen wird.

3.3 Das Zitat aus Jes 6,10 in Joh 12,40

Ein Abgleich mit den hebräischen und griechischen Prätexten zeigt, dass der Autor des Johannesevangeliums das Zitat verkürzt (der Aspekt des Hörens wird ausgelassen) und zusammenzieht. Dabei deutet er – wie es auch in der Septuaginta geschieht – die hebräischen Verben im Sinne der defektiven Schreibung als Perfekte der 3. Person Singular. Trotz der gleichen Lesart weist das Zitat im Johannesevangelium zur Septuaginta erhebliche Abweichungen auf:

τετύφλωκεν αὐτῶν τοὺς ὀφθαλμοὺς καὶ ἐπώρωσεν αὐτῶν τὴν καρδίαν,

ἵνα μὴ ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς καὶ νοήσωσιν τῇ καρδίᾳ καὶ στραφῶσιν, καὶ ἰάσομαι αὐτούς.

„Er hat ihre Augen geblendet und ihr Herz hart gemacht,

sodass sie nicht sehen mit ihren Augen, nicht wahrnehmen mit ihrem Herz und nicht umkehren. Und ich werde sie heilen.“

Der Hauptsatz bietet zwei Verben in einer Vergangenheitsform, das Perfekt τετύφλωκεν und den Aorist ἐπώρωσεν.48 Das Jesaja-Zitat wird – anders als mit den Imperativen nach der masoretischen Vokalisierung des Textes – als bereits „erfüllt“ gedeutet. Über die Identität des Subjekts „er“ gibt die vorliegende Stelle keinen Aufschluss. Der Konsekutivsatz wird hier mit ἵνα μή (anstatt mit μήποτε wie in der Septuaginta) eingeleitet; die drei Aorist-Konjunktive ἴδωσιν, νοήσωσιν (LXX: συνῶσιν) und στραφῶσιν (LXX: ἐπιστρέψωσιν) paraphrasieren den Text. Der Hinweis auf das Hören fehlt auch an dieser Stelle des Zitats. Das Satzende wird wörtlich aus der Septuaginta übernommen (καὶ ἰάσομαι αὐτούς).

4 Weitere Argumentationsstränge

4.1 Die Einleitung des prophetischen Zitats in Joh 12,39

Für ein besseres Verständnis der besprochenen Stelle soll nun die Einleitung des Jesaja-Zitats untersucht werden. Diese lautet: διὰ τοῦτο οὐκ ἠδύναντο πιστεύειν, ὅτι πάλιν εἶπεν Ἠσαΐας. Die Lutherübersetzung (2017) überträgt diese Einleitung folgendermaßen: „Darum konnten sie nicht glauben, denn Jesaja sagte wiederum.“ Diese Übersetzung bestärkt die Wahrnehmung, dass auch der Konsekutivsatz in Joh 12,40 eine Verstoßung der Juden impliziere und als Finalsatz gedeutet werden müsse.49 Der durch die Übersetzung konstruierte Kausalzusammenhang kann zwar als Steigerung interpretiert werden,50 ist jedoch aus philologischen Gründen als nicht sachgemäß abzulehnen. Auch an anderen Stellen des Neuen Testaments wird bei der Übersetzung der präpositionalen Wendung διὰ τοῦτο durch einen kataphorischen Bezug des Demonstrativpronomens eine Kausalität hergestellt, die nicht dem griechischen Text entspricht.51 Als Beispiel für die Verbindung διὰ τοῦτο … ὅτι mit einer kataphorischen Interpretation des Pronomens im Sinne einer kausalen Wirkungskette „darum, weil“ wird im Wörterbuch von Bauer/Aland ausdrücklich die hier vorliegende Stelle genannt,52 was wiederum in der exegetischen Diskussion als korrekte Deutung akzeptiert wird,53 während die Grammatik von Robertson zu dieser Stelle zumindest bemerkt, dass andernorts das Pronomen anaphorisch bezogen wird.54 In den auf dieser Basis konstruierten Sinnzusammenhängen entsteht der Eindruck, dass die Juden gar nicht zu glauben in der Lage seien, weil Jesaja dies bereits vorhergesagt hätte.

Die konkrete Bedeutung dieser Stelle wird im Kontrast zu der Einleitung des vorangehenden Jesaja-Zitats (Joh 12,38a) deutlich. Dort steht: ἵνα ὁ λόγος Ἠσαΐου τοῦ προφήτου πληρωθῇ ὃν εἶπεν. Das anschließende wörtliche Zitat aus der Septuaginta (Joh 12,38b) wird hier als „Wort“ (λόγος) bezeichnet, das er (d. i. Jesaja) gesagt hat (ὃν εἶπεν).

Einleitungen in Zitate, so darf man postulieren, können parallel strukturiert sein, müssen jedoch deswegen nicht identisch in ihrer Bedeutung sein.55 Wenn man diese Annahme auf Joh 12,38–40 anwendet, so kommt man zu dem Ergebnis, dass dem Relativsatz in Joh 12,38a (ὃν εἶπεν) ein Relativsatz in Joh 12,39 entspricht (ὅ τι πάλιν εἶπεν Ἠσαΐας). Grundlage der Deutung der Konjunktion ὅτι als Relativpronomen ὅ τι ist die in den Handschriften begegnende Isomorphie zwischen ὅτι und ὅ τι. Die beiden Wörter sind meist nur aufgrund des syntaktischen Zusammenhanges voneinander zu unterscheiden, nicht jedoch auf Basis des Schriftbildes in den Handschriften. Die Erweiterung des Relativsatzes durch das Adverb πάλιν weist eindeutig auf eine parallele Konstruktion der beiden Sätze hin und bestätigt damit die Annahme, dass hier ein Relativsatz vorliegt. Die Verwendung des unspezifischen Relativpronomens im Neutrum Sg. Akkusativ (ὅ τι) anstelle des spezifischen Relativpronomens im Maskulinum Sg. Akkusativ (ὅν) erklärt sich natürlich durch die andere Art der Zitation und ist aus Sicht der griechischen Philologie in dieser Verwendung regelgemäß.56 Es wird also gerade kein wörtliches Zitat geboten, vielmehr wird gesagt, dass Jesaja dies „so etwa“ bzw. „sinngemäß“ gesagt habe. Damit wäre dies ein weiterer Beleg dafür, dass die lateinische Übertragung von ὅτι bzw. ὅ τι mit quia den falschen Eindruck einer Kausalität erweckt.57

4.2 Innerbiblische Bezüge

Im Folgenden soll nun der Kontext der jeweiligen Prätexte untersucht werden, um die vorgeschlagene Deutung noch einmal abzusichern.

Wichtige Bezugstexte finden sich in den so genannten Gottesknechtsliedern. In Jes 53,1 ist es der „Gottesknecht“, dessen Stimme nicht gehört wird. Wie Jesus (Joh 8,12: ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου) wird auch dieser in Jes 49,6b und Jes 51,4b als „Licht der Völker“ (אור גוים) bezeichnet. Die Gemeinsamkeiten gehen jedoch noch weiter: In Jes 49,6b ist es die Aufgabe des „Lichtes der Völker“ (אור גוים), Heil zu bringen „bis zum Ende der Welt“.58 Der Begriff des Heils (σωτηρία) darf wiederum mit der Erzählung von Jesus und der Samaritanerin am Brunnen in Verbindung gebracht werden: Nach dieser Begegnung „glauben“ viele Samaritaner an Jesus, den σωτὴρ τοῦ κόσμου. In ähnlicher Weise kann die zweite Erwähnung des „Lichtes der Völker“ in Jes 51,4b als Prätext des Johannesevangeliums gesehen werden: Hier dient der „Richtspruch“ des Gottesknechtes (משׁפטי) als „Licht der Völker“.59 Die in der Septuaginta in Jes 51 verwendeten Begriffe klingen fast schon „typisch johanneisch“: Es geht um das Gesetz (νόμος) und um den Richtspruch (κρίσις), der von dem Gottesknecht ausgeht, als Licht (φῶς)/zur Erleuchtung der Völker. Die wechselnde Verwendung der Begriffe für „Völker“ im hebräischen Text60 ermöglicht es, auch johanneische Wendungen wie „das Licht der Menschen“ (Joh 1,4: φῶς τῶν ἀνθρώπων) mit diesen beiden Prätexten in Verbindung zu bringen.

Bereits die Wortwahl des Evangelisten zeigt, dass nicht nur diese Stelle, sondern zentrale Elemente johanneischer Theologie auf den Gottesknecht im Buch Jesaja Bezug nehmen. Ein Charakteristikum dieses Gottesknechts ist nun, dass er „umsonst gearbeitet hat“.61 Die Bemühungen des Propheten bzw. des Gottesknechts bewirken eben nicht Glauben, sondern – im Wortlaut des abgewandelten Jesaja-Zitats in Joh 12,40 – das „Erblinden der Augen“ und die „Verhärtung der Herzen“.

Letztlich darf man auch die Erzählung von der Heilung des von Geburt an Blinden (Joh 9,1–41) als intertextuelle Bezugnahme auf Jes 6,10 sehen: Während ein Wunder geschieht, das als unmöglich gilt – noch nie wurden die Augen eines von Geburt an Blinden geöffnet (vgl. Joh 9,32) – „sehen“ die Pharisäer nicht, wer Jesus ist. Das Verbum „sehen“ erhält in diesem Kontext die Bedeutung „erkennen“ und „glauben“. Mit der Aussage Jesu am Ende des Kapitels, er sei gekommen, um die Nicht-Sehenden sehend und die Sehenden blind zu machen,62 ist eine Verbindung zu dem Jesaja-Zitat in Joh 12,40 hergestellt: τετύφλωκεν αὐτῶν τοὺς ὀφθαλμούς. Die Argumentation geht sogar noch einen Schritt weiter: Weil die Pharisäer sagen, sie würden sehen, bleibt nach der Aussage Jesu ihre Schuld.63 Mit diesen Bildworten von Sehen und Blindheit, von Licht, Verstehen und Heil steht der Text des Johannesevangeliums zutiefst in der prophetischen Tradition.

Die Tatsache, dass es geradezu ein Zeichen eines echten Propheten ist, kein Gehör zu finden, ist in erster Linie keine Frage von Schuld und Ursache, sondern eine Beschreibung der Geschichte des erwählten Volkes mit seinem Gott und dessen Propheten.64 Dies bestätigt noch einmal die Annahme, dass es sich bei dem Erfüllungszitat in Joh 12,40 nicht um einen Kausalzusammenhang (als ob die Juden nicht glauben würden, weil Jesaja das im Auftrag Gottes vorhergesagt hätte), sondern um die derart charakteristische Koinzidenz von prophetischem Handeln und dem Unglauben des Volkes Israel handelt, dass der Unglaube geradezu als die Bestätigung der Sendung Jesu gedeutet werden kann.

Damit wäre gezeigt, dass der Verfasser des Johannesevangeliums in souveräner Weise mit dem Propheten Jesaja als Prätext in hebräischer und griechischer Überlieferung umgeht.65 Die vorgeschlagene Lösung hat den Vorteil, dass – wie auch im Prätext – der Prophet die Ursache der Verstockung ist und dass – wie auch im Prätext – Gott Heilung und Rettung bewirkt. Gleichzeitig ist diese Jesaja-Stelle die Antwort auf die häufig im Johannesevangelium gestellte Frage: σὺ τίς εἶ;66 Diese ist – zumindest nach dem Johannesevangelium – aus der „Schrift“ abzuleiten. Deswegen darf und muss am Ende gefragt werden: Warum sollte der Verfasser des Johannesevangeliums gegen die alttestamentliche Vorlage (sowohl im Hebräischen wie in der Fassung der Septuaginta) Gott zum direkten Verursacher der Verstockung Israels machen? Der Text, wie er in Joh 12,40 geboten wird, gibt selbst keinen Anlass dafür! Damit ist jedoch einigen modernen deutschen Bibelübersetzungen der Vorwurf nicht zu ersparen, an dieser Stelle den Text gegen den griechischen Urtext übersetzt zu haben.

5 Ergebnis

Mit der hier vorgeschlagenen philologisch begründeten Neuübersetzung wird die Auslegungstradition von Joh 12,39–40 grundlegend in Frage gestellt. Denn die Frage, ob sich für diese Stelle und die Art, wie der Verfasser des Johannesevangeliums das Jesaja-Zitat in seinem Text verwendet, frühchristliche Prädestination und damit eine grundsätzliche Verurteilung bzw. Ablehnung der jüdischen Hörer Jesu nachweisen lässt, ist allein durch den Wortlaut des Textes – im Falle einer philologisch exakten Übersetzung – ablehnend beantwortet.

Ziel des vorliegenden Beitrags war es, zu zeigen, dass eine problematische Übertragung von Joh 12,39–40 in zahlreichen Bibelübersetzungen den Eindruck erweckt, als ob durch das Johannesevangelium ein Kausalzusammenhang zwischen dem Wort in Jes 6,10 und dem Nicht-Glauben der Juden bestünde. Gerade die Übersetzungen, welche in besonderer Weise den Sinn der Stelle herausarbeiten wollen, haben durch die Zufügung „Gottes“ in einer Weise in den Text von Joh 12,40 eingegriffen, die vielleicht aufgrund des exegetischen Konsenses „notwendig“ erscheinen mag, jedoch aus philologischer Sicht nicht zulässig ist. Dass hier ein „exegetischer Konsens“ bis in die Übersetzungen hinein sichtbar wird, wirft aus philologischer Sicht die Frage auf, ob der Exegese zu viel Einfluss auf die Übersetzungen eingeräumt wird. Im vorliegenden Fall muss bei diesen Übersetzungen der Eindruck entstehen, dass nach dem Johannesevangelium Gott sein Volk verstoßen hätte. Wie gezeigt, ist dies keinesfalls so, sodass diese Übersetzungen als inkorrekt und nicht durch den griechischen Text gerechtfertigt abzulehnen sind.

Zudem wurde gezeigt, dass den Übersetzungen von Joh 12,40 damit ein fehlerhaftes grammatikalisches Postulat zugrunde liegt, dessen Ursache in der Grammatik Blass/Debrunner/Rehkopf zu liegen scheint. Dies wird auch durch den hebräischen Prätext dieser Stelle in Jes 6,10 bestätigt, der ebenfalls von einer philologisch präziseren Übersetzung in christlichen Bibelübersetzungen profitieren könnte. Während die Inklusion des Futurs in einen Konsekutivsatz im Normalfall keine Probleme bereitet (solange das Futur den Konsekutivsatz einfach fortsetzt), verkehrt dies im vorliegenden Fall (aufgrund der Verneinung des Konsekutivsatzes, die das außerhalb der Hypotaxe stehende Futur nicht berührt) den Sinn des Textes in sein Gegenteil. Der Subjektwechsel zwischen den Konjunktiven innerhalb des negierten Konsekutivsatzes und dem nachfolgenden Futur außerhalb des Konsekutivsatzes ist ein weiteres, eindeutiges Indiz dafür, dass hier der negative Konsekutivsatz nicht einfach fortgesetzt wird.

Auf einer neuen Übersetzung aufbauend kann gezeigt werden, dass nach dem Johannesevangelium ein echter Prophet genau das Schicksal erleiden muss, das Jesus widerfahren ist: Dass Jesus die Wahrheit sagt, glaubt ihm die Mehrheit seiner jüdischen Zuhörer nicht. Ein derartiger Unglaube ist ein „Kennzeichen“ eines echten Propheten: Dass er der von Gott mit der Vollmacht, „Zeichen“ zu wirken, ausgestattete Prophet ist, glaubt man ihm nicht. Gerade dass er diese „Zeichen“ wirkt und ihm nicht geglaubt wird, erweist ihn in dem Erfüllungszitat Joh 12,40 als wahren Propheten.67 Deswegen wird hier auch der Wortlaut des Zitats als „erfüllt“ übersetzt – eine Übersetzung, die semantisch in der möglichen Deutung der beiden vom Evangelisten aus dem Hebräischen übertragenen Verben im Hifil zu Beginn von Jes 6,10 als potentiell defektive Schreibungen des Perfekts sogar im Text angelegt ist.

Für die intendierten Leser des Johannesevangeliums bedeutet dies, dass der Verfasser des Textes davon ausgeht, dass seine Leser in der Lage sind, zu erkennen, dass in Jes 6,10 das Auftreten des Propheten (und nicht Gott) die Verstockung des Volkes Israel bewirkt und dass Gott seinem Volk trotzdem Heil zusagt. Von den intendierten Lesern wurde also erwartet, dass sie die kreative Aneignung des Textes in klarer Unterscheidung zur Septuaginta (deren wörtliches Zitat in Joh 12,38, das als solches gekennzeichnet wurde, sie jedoch erkennen können mussten) und in Neuinterpretation des hebräischen Textes verstehen konnten. Es waren also Leser, denen beides, die Septuaginta und die hebräische Bibel, zutiefst vertraut war.68 Die Missachtung des ursprünglichen Kontextes von Jes 6,10 in der modernen Übersetzungstradition hat erst die Grundlage dafür gelegt, dass die Annahme eines Subjektwechsels in Jes 6,10 zum exegetischen Konsens und zum locus classicus der Verstockung Israels69 werden konnte. Offensichtlich ging der Verfasser des Johannesevangeliums von Lesern aus, welche die biblischen Prätexte sehr gut kannten. Es geht also um eine in der Antike nicht alltägliche Bildung. Damit wirft dieses Ergebnis die Frage auf, ob nicht das Johannesevangelium viel stärker, als dies gemeinhin in der Forschung geschieht, als genuin judenchristlicher Text wahrgenommen werden sollte. Es geht um die Frage, wer die jüdische Identität richtig versteht.70

Auf diesem Hintergrund müssen sich moderne Bibelübersetzungen fragen lassen, ob diese stark paraphrasierende Übersetzung als antijüdische Polemik empfunden werden kann. Solange derartige Übersetzungen nicht korrigiert, sondern sogar in ihrer Aussage durch die mehrfache Wiederholung des Nomens „Gott“ massiv verschärft werden, wird es schwer sein, antijüdische Interpretationen des Johannesevangeliums zu vermeiden. Eine stärkere Rückbindung der Übersetzungen an den griechischen Text wäre zumindest im Fall von Joh 12,39–40 in der Lage, dies zu vermeiden. Mit dem Titel eines kürzlich erschienenen Beitrags kann man einmal mehr festhalten: Gott hat sein Volk nicht verstoßen!71

Der Beitrag entstand im Rahmen eines Forschungsprojekts (FWF-Project P28821; funded by the Austrian Science Fund). Frau Christine Treu danke ich für ihre Mitarbeit im Rahmen eines weiteren Forschungsprojekts (FWF-Project P29315).

Footnotes

  • 1

    Christian Dietzfelbinger, Das Evangelium nach Johannes (ZBK 4/1 und 4/2), Zürich 22004, 259. 

  • 2

    Dieser Untersuchung war der Gesamtbestand aller für die Editio Critica Maior (ECM) kollationierten Handschriften zugänglich; für die der ECM zugrunde gelegten Handschriften vgl. David C. Parker u. a., The Selection of Greek Manuscripts to be Included in the International Greek New Testament Project’s Edition of John in the Editio Critica Maior, in: Daniel M. Gurtner/Juan Hernández Jr./Paul Foster (Hg.), Studies on the Text of the New Testament and Early Christianity. Essays in Honor of Michael W. Holmes on the Occasion of His 65th Birthday, Leiden/Boston 2015, 287–328, hier 328. Natürlich ist es möglich, auf die Minuskel 2192 zu verweisen. Sie ist die einzige von den in der ECM des Johannesevangeliums verzeichneten Handschriften, welche die Einfügung ὁ θεός an dieser Stelle bietet. Die Handschrift 2192 ist eine Papierhandschrift, die in das 15. Jahrhundert datiert wird (sie wird auf dem Berg Athos/Bibliothek des Klosters Philotheou aufbewahrt). Textkritisch handelt es sich um eine extrem spät bezeugte Variante. Deswegen ist diese Variante unbedeutend. Sie kann keinen Einfluss auf moderne Bibelübersetzungen genommen haben. Vielmehr handelt es sich sowohl bei der Variante in 2192 wie auch bei den Interpolationen in den modernen Übersetzungen um eigenständige Entwicklungen. 

  • 3

    So z. B. die Übersetzung der Basis Bibel: „Gott hat ihre Augen blind gemacht und ihr Herz verschlossen. Ihre Augen sollen nichts sehen und ihr Herz soll nichts verstehen – damit sie nicht zu Gott umkehren und ich, ihr Gott, sie heile.“ (Hervorhebung durch den Autor) So ähnlich übersetzt die Gute Nachricht Bibel. 

  • 4

    Ein Beispiel für einen vergleichbaren Konsekutivsatz findet sich in Joh 9,2b: τίς ἥμαρτεν, οὗτος ἢ οἱ γονεῖς αὐτοῦ, ἵνα τυφλὸς γεννηθῇ; Eine finale Übersetzung würde eine Intention voraussetzen: „Wer hat gesündigt, dieser oder seine Eltern, damit er blind geboren wurde?“ Gefragt wird an dieser Stelle hingegen nach der Ursache der Blindheit: „Wer hat gesündigt, dieser oder seine Eltern, sodass er (als Folge) blind geboren wurde?“ 

  • 5

    So z. B. Michael Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12 (RNT), Regensburg 2009, 827: „Im Wortlaut weicht das Zitat im Vierten Evangelium sowohl von den neutestamentlichen Parallelen als auch von den biblischen Textformen (hebr. Text, LXX, Targum) ab, was sich am besten so erklärt, dass der Evangelist seinen Schrifttext für seine Zwecke bearbeitet und zurechtgeschliffen hat.“ 

  • 6

    Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 2. Teilband: Kapitel 11–21 (ThK.NT), Stuttgart 22007, 83. So auch Urban C. von Wahlde, The Gospel and Letters of John. Volume 2: Commentary on the Gospel of John (ECCo), Grand Rapids/Cambridge 2010, 560: „In the Johannine text, the verbs for ‚blindingʻ and ‚hardeningʻ are made active and apparently intend to attribute these actions directly to God.“ 

  • 7

    Vgl. Maarten J. J. Menken, Old Testament Quotations in the Fourth Gospel. Studies in Textual Form (CBET 15), Kampen 1996, 114–115: „John’s version, however, goes even further than the MT in the other direction: whereas in the MT the prophet receives from God the order to make the heart of the people fat, etc., in John it is God himself who blinds their eyes and maims their heart (only Mark 4:12 is comparable).“ 

  • 8

    Roman Kühschelm, Verstockung, Gericht und Heil. Exegetische und bibeltheologische Untersuchung zum sogenannten „Dualismus“ und „Determinismus“ in Joh 12,35–50 (BBB 76), Frankfurt 1990, 191–192. 

  • 9

    Joachim Gnilka, Johannesevangelium (NEB.NT), Würzburg 72009, 103. Siehe auch Craig A. Evans, To See and Not Perceive: Isaiah 6.9–10 in Early Jewish and Christian Interpretation (JSOT 64), Sheffield 1989, 132: „However, according to vv. 39–40 this unbelief is not only predicted, but is actually produced by God.“ 

  • 10

    Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes. Studienausgabe (KEK 2), Göttingen 211986, 346–347. 

  • 11

    Vgl. Judith Lieu, Blindness in Johannine Tradition, NTS 34 (1988) 83–95, hier 90: „The Johannine tradition, however, saw the creation of two groups – those who have received their sight and those who are – permanently – blinded and cannot believe.“ 

  • 12

    Vgl. Ulrich Wilckens, Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Göttingen 22000, 197: „Es ist Gottes Absicht: sie sollen mit ihren Augen nicht sehen und mit ihrem Herzen nicht verstehen und sich umkehren, ‚so daß ich sie heilteʻ.“ So auch Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (ThHK 4), Leipzig 52016, 272: „Es entspricht dem Willen Gottes, daß die Menschen nicht glauben konnten.“ Siehe ferner Andreas J. Köstenberger, John (BECNT), Grand Rapids ²2007, 391: „The present statement is unambiguously predestinarian […].“ 

  • 13

    Vgl. Köstenberger, John (s. Anm. 12), 391: „His answer, far from implying that they are not responsible for their refusal to believe (19:11–12, 15), points to the ultimate purpose as God’s judicial hardening of the Jewish people (similar to Pharaoh [cf. Rom 9:17]).“ 

  • 14

    Wengst, Johannesevangelium (s. Anm. 6), 83. 

  • 15

    So Menken, Quotations (s. Anm. 7), 119: „John, however, makes Jesus into the subject of ἰάσομαι; this is evident from what follows in 12:41–42, and it agrees with his exegesis, in 12:37–38, of Isa. 53:1, in which he recognizes Jesus in the ‘we’. He apparently ‘reads’, witness 12:41, Isaiah 6 as dealing with the glory of Jesus.“ 

  • 16

    Vgl. Menken, Quotations (s. Anm. 7), 120: „This theological connection also makes clear that καὶ ἰάσομαι αὐτούς at the end of the quotation still depends on ἵνα μή, and is not a separate main clause. In John, the negative determination by God cannot end in healing by Jesus.“ So bereits Bultmann, Johannes (s. Anm. 10), 346 Anm. 6: „Und entsprechend ist Subj. des ἰάσομαι V. 40 Jesus. Daß als Subjekt der Theophanie des AT der präexistente Logos gilt, hat keine Analogien.“ 

  • 17

    Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium. II. Teil: Einleitung und Kommentar zu Kap. 5–12 (HThK 4/2), Freiburg 41985 (= Darmstadt 2000), 518–519. 

  • 18

    So u. a. Schnelle, Johannes (s. Anm. 12), 272: „Um den fatalen Konsequenzen einer solchen Anschauung zu entgehen, können zwei Wege eingeschlagen werden: 1) Das Subjekt von τετύφλωκεν und ἐπώρωσεν ist nicht Gott, sondern der Teufel, der als Gegenspieler Gottes auftritt. 2) Mit Hinweis auf V. 37 wird das ‚Nicht-Glauben-Können‘ im Sinn von ‚Nicht-glauben-Wollen‘ interpretiert.“ 

  • 19

    Hartwig Thyen, Johannesevangelium (HNT 6), Tübingen 2005, 570. 

  • 20

    Lieu, Blindness (s. Anm. 11), 83–95. 

  • 21

    Vgl. dazu z. B. Friedrich Blass/Albert Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearbeitet von Friedrich Rehkopf, Göttingen 182001, § 442 Anm. 8, wo auf Joh 12,40 verwiesen wird. 

  • 22

    So z. B. Kühschelm, Verstockung (s. Anm. 8), 30: „Der Futur-Indikativ ἰάσομαι V. 40 f (statt Konjunktiv Aorist), der noch in den ἵνα μή-Satz gehört, ist klassisch nicht statthaft, kommt in der Koine aber zunehmend auf.“ (Hervorhebung RK) Er verweist auf Blass/Debrunner/Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, § 369.3: „Auf einen Konj. nach ἵνα oder μή folgt häufig ein mit καί angeknüpftes Futur.“ 

  • 23

    Vgl. Edwin A. Abbott, Johannine Grammar, London 1906, § 2114. 

  • 24

    Dies lässt sich übrigens auch bei dem ἵνα-Satz in Joh 9,39 beobachten, wo die überwiegende Mehrzahl der alten Handschriften für das letzte Wort des Satzes den Konjunktiv γένωνται (teilweise in der Schreibung γένονται) bietet, während die Handschriften 13, 69, 124, 346, 543, 788, 826, 983, 1009r, 1689 das Futur γενήσονται bezeugen. 

  • 25

    Dies mag der Grund dafür sein, dass die Herausgeber des Novum Testamentum Graece (28. Auflage) darauf verzichtet haben, die durchaus gut bezeugte Variante des Konjunktivs überhaupt zu verzeichnen. ἰάσωμαι ist u. a. bezeugt in den Handschriften 019, 038, 041, 045, 0141, 0211, 1, 18, 22, 35, 118 u.v. a.m. 

  • 26

    Vgl. Or., Com in Joh frag. 92 (in catenis) (Preuschen, GCS 10, 555,6–7): ἄλλος οὖν ὁ τυφλῶν τοὺς ὀφθαλμοὺς καὶ πωρῶν τὴν καρδίαν, καὶ ἄλλος ὁ τοὺς ἐπιστρέφοντας ἰώμενος. Die dezidierte Behauptung, dass Gott mit Sicherheit der Urheber der Verblendung sei, widerspricht somit eindeutig der Interpretation dieser Passage durch Origenes; vgl. Karl Ludwig Schmidt/Martin Anton Schmidt, Art. πωρόω, ThWNT V (1954), 1027–1030, hier 1028: „J 12,40 ist ausdrücklich Gott als Urheber der Verstockung bezeichnet. Von hier aus dürften auch die anderen Stellen, selbst wenn die Verstockungsaussage unbestimmt gefaßt ist, zu verstehen sein.“ Wolfgang Schrage, Art. τυφλός/τυφλόω E. im Neuen Testament, ThWNT VIII (1969), 286–294, hier 292: „Im Unterschied zu Js 6, 10 und den anderen Zitaten dieser Stelle im Neuen Testament ist bei Johannes Gott der Urheber der Verblendung […].“ 

  • 27

    Die Übersetzung der Septuaginta Deutsch mit „unschuldiges“ Blut trifft die Frage von Schuld und Sühne nicht klar genug, welche Gegenstand der Regelung ist. 

  • 28

    Vgl. grundsätzlich Hans Förster, Überlegungen zur Grammatik von Joh 8,25 im Lichte der handschriftlichen Überlieferung, ZNW 107 (2016) 1–29. 

  • 29

    http://ntvmr.uni-muenster.de/manuscript-workspace; Zugriff 28. 01. 2016. 

  • 30

    http://ntvmr.uni-muenster.de/manuscript-workspace; Zugriff 28. 01. 2016. 

  • 31

    Gewöhnlich spricht Gott in diesem Kontext von „meinem Volk“. So z. B. gegenüber Mose in der Dornbuschszene in Ex 3,10 (עמי). 

  • 32

    Vgl. Ps 28,5 „Denn sie [die Gottlosen] achten nicht auf (כי לא יבנו) die Wunder des Herrn und die Taten seiner Hände […]“. 

  • 33

    Vgl. Volker A. Lehnert, Die Provokation Israels. Die paradoxe Funktion von Jes 6,9–10 bei Markus und Lukas. Ein textpragmatischer Versuch im Kontext gegenwärtiger Rezeptionsästhetik und Lesetheorie, Neukirchen-Vluyn 1999, hier 112: „Es handelt sich bei dem von Jesaja kritisierten Sachverhalt also offensichtlich um ein schuldhaftes Verhalten, das von Jahwe nicht bewirkt, sondern kritisiert wird.“ 

  • 34

    Lehnert, Provokation (s. Anm. 33), 112. 

  • 35

    Die bildliche Sprache, die in diesem Vers Verwendung findet, ermöglicht nicht nur negative Assoziationen: Das Verb שמן „fett machen“, das nur an der vorliegenden Stelle in Verbindung mit לב gebraucht wird, wird zumeist so verstanden, dass durch die Fettschicht das Herz für Empfindungen undurchlässig gemacht werden soll.Die Wurzel שמן ist sonst jedoch durchwegs positiv konnotiert – man denke an Öl für den kultischen Gebrauch (Gen 28,18: שמן), Duftöle und Salben (Ps 133,2: שמן תוב) sowie den Ölbaum (Jes 41,19: עץ שמן). Mit der Wurzel כבד ist nicht nur die Bedeutung „schwer“ im Sinn von „beschwerlich“ oder „schwerfällig“ verbunden, sondern auch die Vorstellung von „Ehre“, „Herrlichkeit“ und „Fülle“. Das Verb שעע, das etymologisch als „bestreichen“ oder „verkleben“ erklärt wird, ist ausschließlich bei Jesaja belegt und neben der vorliegenden Stelle nur noch in Jes 29,9 zu finden, hier allerdings wieder im Zusammengang mit der Verblendung des Volkes. Die homonyme Wurzel שעע bedeutet „sich erfreuen“. 

  • 36

    Siehe hierzu auch Menken, Quotations (s. Anm. 7), 110. Da dieser nur für zwei der drei Verben die defektive Schreibung diskutiert, sei der Vollständigkeit halber darauf hingewiesen, dass in 1Kön 12,10 die Form הִכְבִּיד begegnet. Das fehlende Jod stellt bei defektiver Schreibung kein Problem dar. 

  • 37

    Dass Propheten durch ihr Auftreten bei ihren Zuhörern „Verstockung“ und „Herzenshärte“ provozieren, ist, wenn man in die Geschichte des Volkes Israel blickt, fast schon ein Erkennungszeichen eines Propheten. Nur selten wird einem Propheten geglaubt, nur selten wird ein Prophet freudig empfangen (Ez 2–3). Der Prophet Jona erwartet sogar, dass ihm nicht geglaubt wird; die Umkehr des Volkes und die damit verbundene Aufhebung der Strafe Gottes führen bei ihm zu „Verdruss“ und „Zorn“ (Jona 4,1). 

  • 38

    So auch Wengst, Johannesevangelium (s. Anm. 6), 84: „Dass der Schluss von Jes 6,10 in dieser Weise positiv verstanden werden kann, hat darin Anhalt am hebräischen Text, dass die beiden letzten Aussagen über Umkehr und Heilung in einer anderen Zeitform stehen. Sie können als zum Vorhergehenden gehörig, aber auch als eigener Satz gelesen werden.“ 

  • 39

    Vgl. Reinhard Müller, Ausgebliebene Einsicht. Jesajas „Verstockungsauftrag“ (Jes 6,9–11) und die judäische Politik am Ende des 8. Jahrhunderts, Neukirchen-Vluyn 2012, 6. 

  • 40

    Vgl. z. B. die analoge Phrase mit konsekutivem Perfekt in Jer 18,8 ושב… ונחמתי „Es kehrte um […] und ich hatte Mitleid.“ 

  • 41

    Vgl. Müller, Einsicht (vgl. Anm. 39), 5–8. 

  • 42

    Jörg Barthel, Prophetenwort und Geschichte. Die Jesajaüberlieferung in Jes 6–8 und 28–31 (FAT 19), Tübingen 1997, 69. 

  • 43

    Willem A.M. Beuken, Jesaja 1–12 (HThKAT), Freiburg i. Br. 2003, 161 f. 

  • 44

    So überträgt beispielsweise die Lutherübersetzung (2017) „[…] dass sie nicht […] und sich nicht bekehren und genesen.“ 

  • 45

    Auf dieses Programm ist im Folgenden noch bei der Diskussion von Joh 12,40 im direkten Kontext einzugehen. 

  • 46

    Zum Verb und seiner Verwendung vgl. LSJ, s.v. παχύνω. Dagegen jedoch Schnackenburg, Johannesevangelium (s. Anm. 17), 519: „Die LXX hat bei der Verstockung ein Passivum divinum gesetzt: ἐπαχύνθη γάρ.“ 

  • 47

    Vgl. Craig A. Evans, The Text of Isaiah 6:9–10, ZAW 94 (1982) 415–418, hier 416 sowie 417: „Thus, according to the LXX it is not the preaching of the prophet that causes the heart of the people to become dull, but the prophet predicts that the people will not perceive (V.9) because their heart has already become dull.“ 

  • 48

    Eine Textvariante, die an Stelle des Aorist das Perfekt πεπώρωκεν bezeugt, ist in vielen byzantinischen Handschriften überliefert. 

  • 49

    Menken, Quotations (s. Anm. 7), 116: „And who adduces the passage as a ‚proofʻ of the fact that ‚they could not believeʻ (John 12:39), can only understand it as final.“ 

  • 50

    Schnackenburg, Johannesevangelium (s. Anm. 17), 517: „Aber der Evangelist steigert die Aussage und verschärft das Problem noch durch die Feststellung, daß die Menschen nicht glauben konnten, weil eine andere Schriftstelle noch darüber hinausgeht. […] Der Unglaube steht unter der göttlichen Verfügung einer Verblendung und Verstockung. Damit scheint die theologisch bedenkliche Aussage einer göttlichen Verwerfung (Reprobation) noch vor der Willensentscheidung der Menschen gemacht zu sein.“ 

  • 51

    Für eine grundsätzliche Kritik an dieser Übersetzungspraxis vgl. Hans Förster, Die syntaktische Funktion von ὅτι in Joh 8.47, NTS 62 (2016) 157–166. 

  • 52

    Walter Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, hrsg. von Kurt Aland und Barbara Aland, Berlin 61988, s.v. διά B II 2., wo Joh 5,16.18; 8,47; 10,17; 12,18.39 und 15,19 als Belege von διὰ τοῦτο … ὅτι in der Übersetzung „darum, weil“ geboten werden. 

  • 53

    So zuletzt Jean Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (1–12) (CNT IVa), Genf 2014, 412: „Le ‚c’est pourquoiʻ (διὰ τοῦτο) fait référence non pas à ce qui précède, mais à ce qui suit, si bien que l’explication de l’incapacité à croire est livrée par la deuxième citation d’Es.“ 

  • 54

    Vgl. Archibald T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research, New York 1914, 699, Anm. 1. 

  • 55

    Dagegen von Wahlde, John. Volume 2 (s. Anm. 6), 562: „[…] the second of the two quotations is introduced in a way different from the first, but these are also, for practical purposes, identical.“ 

  • 56

    Siehe hierzu jetzt auch Richard Faure, Le couple ὅς/ὅστις en grec classique, Glotta 91 (2015) 62–98, hier 83, dort die zweite Verwendungsmöglichkeit von ὅστις: „En appositives et en relatives de choix libre, emplois où, au contraire, il n’est pas soumis à restriction contextuelle et s’applique clairement à un référent, voire à tous les référents possibles.“ 

  • 57

    Vgl. Hans Förster, Überlegungen zur Übersetzung von Joh 20,19 und 20,29, Glotta 92 (2016) 86–105. 

  • 58

    Jes 49,6b (LXX): ἰδοὺ τέθεικά σε εἰς διαθήκην γένους εἰς φῶς ἐθνῶν τοῦ εἶναί σε εἰς σωτηρίαν ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς.‏ונתתיך לאור גוים להיות ישׁועתי עד־קצה הארץ 

  • 59

    Jes 51,4b (LXX): ὅτι νόμος παρ᾿ ἐμοῦ ἐξελεύσεται καὶ ἡ κρίσις μου εἰς φῶς ἐθνῶν.‏כי תורה מאתי תצא ומשׁפטי לאור עמים ארגיע 

  • 60

    Während die Septuaginta an beiden Stellen den griechischen Begriff ἔθνος verwendet, begegnen im Hebräischen zwei unterschiedliche Bezeichnungen für „Volk“ (עמים und גוים). 

  • 61

    Jes 49,4a: καὶ ἐγὼ εἶπα Κενῶς ἐκοπίασα καὶ εἰς μάταιον καὶ εἰς οὐδὲν ἔδωκα τὴν ἰσχύν μουואני אמרתי לריק יגעתי לתהו והבל כחי כליתי 

  • 62

    Joh 9,39: Καὶ εἶπεν ὁ Ἰησοῦς· εἰς κρίμα ἐγὼ εἰς τὸν κόσμον τοῦτον ἦλθον, ἵνα οἱ μὴ βλέποντες βλέπωσιν καὶ οἱ βλέποντες τυφλοὶ γένωνται. 

  • 63

    Joh 9,41: εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· εἰ τυφλοὶ ἦτε, οὐκ ἂν εἴχετε ἁμαρτίαν· νῦν δὲ λέγετε ὅτι βλέπομεν, ἡ ἁμαρτία ὑμῶν μένει. 

  • 64

    Anders jedoch Evans, Isaiah 6:9–10 (s. Anm. 47), 418: „Retained in the Massorah, however, […] is the original harsh sense of the Hebrew text. The people ultimately did not repent and were not delivered because Yahweh had hardened their heart through the word of his prophet.“ 

  • 65

    Urban C. von Wahlde, The Gospel and Letters of John. Volume 3: Commentary on the Three Johannine Letters (ECCo), Grand Rapids/Cambridge 2010, 310: „There is also general agreement that the Johannine version reflects influence of both the Hebrew and the LXX.“ 

  • 66

    Vgl. hierzu Förster, Überlegungen (s. Anm. 28). 

  • 67

    Vgl. auch Jonathan Lett, The Divine Identity of Jesus as the Reason for Israel’s Unbelief in John 12:36–43, JBL 135 (2016) 159–173, hier 172: „Isaiah 53 and Isa 6 are both poignant passages of unbelief in the face of God sending God’s servants to Israel. In the former, the anonymous servant meets the harsh rejection of his mockers; in the latter, God commissions Isaiah to preach until Israel is hewn to a stump.“ 

  • 68

    Es ist also weit mehr als ein ungenaues Zitat aus dem Gedächtnis; siehe hierzu Evans, To See and Not Perceive (s. Anm. 9), 132: „I conclude that the fourth evangelist freely composed the quotation from Isa. 6.10 and certain other related Isaianic passages (possibly reflecting an early Christian testimonium) to suit his own theological purposes. One important purpose was to show that it was God (and not the people) who caused the obduracy, and so brought on Jewish unbelief. In this respect John’s version is closer in spirit to the mt than it is either to the Targum or to the lxx.“ 

  • 69

    Zumstein, Saint Jean (s. Anm. 53), 412: „Cette deuxième citation (V. 40) qui reprend sous une forme fort libre Es 6,10 est le passage classique, mentionné dans la littérature néotestamentaire, pour évoquer l’endurcissement d’Israël.“ 

  • 70

    Vgl. Urban C. von Wahlde, „You are of your Father the Devil“ in Its Context: Stereotyped Apocalyptic Polemic in John 8:38–47, in: Reimund Bieringer/Didier Pellefeyt/Frederique Vandecasteele-Vanneuville (Hg.), Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Papers of the Leuven Colloquium 2000, Assen 2001, 418–444, hier 443: „The author is not saying that the Jewish perspective is wrong; he is saying that his opponents do not have the true Jewish perspective!“ 

  • 71

    Vgl. Thomas Schumacher, „Gott hat sein Volk nicht verstoßen!“ (Röm 11,2) Anmerkungen zu den Substitutionsmotiven in Röm 9–11, in: Stefan Schreiber/Thomas Schumacher (Hg.), Antijudaismen in der Exegese? Eine Diskussion 50 Jahre nach „Nostra Aetate“, Freiburg 2015, 232–277. 

About the article

Published Online: 2018-02-15

Published in Print: 2018-02-06


Citation Information: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, Volume 109, Issue 1, Pages 51–75, ISSN (Online) 1613-009X, ISSN (Print) 0044-2615, DOI: https://doi.org/10.1515/znw-2018-0003.

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© 2018 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston. This work is licensed under the Creative Commons Attribution 4.0 Public License. Open Access. © 2018 Hans Förster, publiziert von De Gruyter. BY 4.0

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