Orientalismos, canon y archivo en la ciudad letrada latinoamericana

Alexandra Ortiz Wallner 1
  • 1 Freie Universität Berlin, Boltzmannstr. 1, 14195 Berlin, Germany
Alexandra Ortiz Wallner

Resumen

El artículo plantea una serie de precisiones metodológicas necesarias para comprender el fenómeno intelectual, cultural y literario de los orientalismos en las primeras décadas del siglo XX en el marco de las lógicas y dinámicas de funcionamiento de la ciudad letrada latinoamericana. La revisión crítica de la noción de Ángel Rama y su aplicación desde el concepto Sur/South (según Klengel/Ortiz Wallner) para la concepción de una historia intelectual y cultural transareal permite a la autora desarrollar y proponer el uso del concepto ampliado de “ciudad letrada heterodoxa”.

Del archivo hegemónico de Oriente a los orientalismos

“Lo que yo debo (occidental y americana) a hombres como Tagore y Gandhi, es como una restitución de bienes que estaban en mi herencia sin haber yo reparado en ello” (1961: 103), escribe Victoria Ocampo en la última página de su Tagore en las barrancas de San Isidro, libro concluido en los meses de junio y julio de 1958 y que había sido concebido, según la nota que Ocampo incluye al inicio, como un encargo de parte de Krishna Kripalani, el entonces Secretario de la Sahitya Academi de Nueva Delhi, con el fin de ser publicado en la India durante las celebraciones del centenario de Rabindranath Tagore en 1961.2 Esta escena de revelación-confesión, que cierra las memorias de Ocampo del tiempo compartido con el Nobel de Literatura entre noviembre de 1924 y enero de 1925 en Buenos Aires, me permite plantear a continuación una serie de consideraciones que derivan de una comprensión y re-lectura transareal de las relaciones intelectuales, culturales y literarias entre América Latina y la India como lugares de enunciación de un Sur global interconectado y entrelazado.

Más que reconstruir y centrarme aquí en el encuentro y la amistad Tagore-Ocampo, por lo demás amplia y profundamente estudiados (ver Dyson 1988, Sarlo 1998, Gasquet 2010, Ganguly/Chakravarty 2011, Klengel 2013, Bergel 2015), la confesión de Ocampo me resulta altamente productiva y ejemplar para atender las relaciones y vínculos Oriente-Occidente, concretos y del orden de los imaginarios, como un acervo fundante de las culturas letradas latinoamericanas modernas a lo largo de las primeras décadas del siglo XX. Aquí sigo particularmente los trabajos de Martín Bergel (2015), cuyo estudio pionero El Oriente desplazado. Los intelectuales y los orígenes del tercermundismo en la Argentina plantea precisamente, desde la historia intelectual, la comprensión del orientalismo en Argentina como una tradición fundacional. Dicha tradición, explica Bergel, es compleja y diversa, y abarca el desarrollo de un imaginario orientalista –comprendido como un fenómeno intelectual y cultural– que va a ir transformándose y diversificándose con matices particulares a lo largo de las primeras tres décadas del siglo XX (2015: 11–27).

Así, Bergel demuestra que, desde la configuración de la matriz orientalista sarmientina y la función que las élites ilustradas del siglo XIX otorgaron a Oriente bajo el signo positivista, pasando por la sensibilidad y estéticas modernistas que iniciarían la ampliación de la noción e imagen monolíticas del Oriente heredadas del modelo ilustrado, el fenómeno orientalista desemboca transfigurado en la circulación internacional de las ideas y las luchas antiimperialistas en el contexto de una geografía ampliada e incluyente del Asia y África y sus luchas anticoloniales en la primera posguerra. A dicho momento se unirá la cada vez mayor difusión y presencia de corrientes espiritualistas en ciertos sectores de la intelectualidad de aquellos años –desencantada y en crisis por las consecuencias de la Gran Guerra y el ocaso de los valores de Europa– que fijaría en el Oriente y el orientalismo practicado una fuente para la renovación de ideales y horizontes éticos y morales humanistas. A lo largo de todo este periplo de transformaciones, demuestra el estudio de Bergel, el orientalismo argentino permeó significativamente la historia de las ideas y las dinámicas de un sector significativo de la ciudad letrada argentina y, también, de la americana.3

Con Bergel entendemos que el fenómeno intelectual y cultural del orientalismo en el periodo que se extiende desde finales del XIX hasta la década de 1930, es uno de un gran dinamismo y puede y debe ser comprendido de forma diferenciada. Si, por un lado, Oriente continuaría siendo una superficie de proyección de ideas asociadas a la barbarie y al atraso a favor de una defensa de Occidente, simultáneamente viviría, en este mismo periodo, una revalorización “como resultado de la gran conversación global sobre asuntos civilizatorios” (Bergel 2015: 333) aunque con resultados variados. Ahora bien, el fenómeno orientalista aquí revisitado y reinterpretado, no vuelve simplemente a reproducir el binarismo que lo había marcado en el siglo XIX dado que, como lo sugiere Bergel en su “Epílogo”, surgió una tercera posición: la de una vocación universalista abierta a una amplísima variedad de intereses, que se propuso “ejercicios de disolución de la opción binaria entre los mundos oriental y occidental” (2015: 333) y, aunque constituye una tradición y opción minoritarias dentro de los orientalismos latinoamericanos, es la que “encierra todas las complejidades pero también las promesas de las mejores utopías cosmopolitas” (2015: 333).4 Es esta factura particular del orientalismo latinoamericano la que me interesa circunscribir.

Desde los estudios literarios y culturales, esta tradición minoritaria de los orientalismos ha sido planteada tomando el momento del modernismo como clave interpretativa y momento de densidad cultural para visibilizar el afianzamiento de un orientalismo latinoamericano procedente de diversas fuentes. Araceli Tinajero afirma, en su importante e igualmente precursor libro sobre el caso hispanoamericano, que durante el modernismo estético del continente “Oriente no constituyó parte de una hegemonía imperialista desde América Latina sino al contrario, éste fue influyendo poco a poco, formando un imaginario oriental a través de una literatura sincrética, ecléctica y propia” (2004: 18). El imaginario oriental del cual se alimenta parte de la comunidad letrada hispanoamericana en tanto pensamiento literario-estético alternativo en el marco de impulsos secularizantes y de un pensamiento político disidente, da cuenta así de los inicios de una serie de intercambios y negociaciones concretos que se dieron en el marco del proyecto moderno latinoamericano, específicamente entre la producción cultural del mundo hispanoamericano y la que, por diversas vías, llegaba del llamado Oriente.5

Así, estos “otros” culturales de Europa –las comunidades letradas transnacionales americanas–, establecieron a través de sus viajes, desplazamientos y traducciones culturales, zonas de contacto entre sí y con otros espacios geoculturales periféricos del Sur global, llegando a relativizar tempranamente el lugar hegemónico de las metrópolis occidentales. En un estudio más reciente, Mariano Siskind (2014) analiza en su capítulo “Gómez Carrillo Eastbound: Travel, Orientalism, and the Jewish Question”, el viaje del gran modernista a Europa del Este y postula una relectura del orientalismo y el exotismo como ejes interrumpidos. Para Siskind, la experiencia de viaje de Gómez Carrillo es una experiencia interrumpida al ser el viajero interpelado por la situación de opresión y precariedad en la que encuentra a la comunidad judía de Europa del Este. Esta interpelación que interrumpe el archivo hegemónico de Oriente constituiría, para Siskind, un momento ético de sensibilidad ante los excluidos, uno en el que el cosmopolitismo modernista extendería sus propias fronteras y sería capaz de imaginar un mundo, un deseo de mundo, en el cual a la vez sería posible imaginar el fin de la exclusión (2014: 223–260).

Dicha operación y negociación da cuenta no solo de la ambivalente posición de los intelectuales latinoamericanos entre lo local y lo global, los nacionalismos y los cosmopolitismos (como también ha apuntado Bergel), sino que decanta procesos a través de los cuales se fueron construyendo cronologías culturales propias y formas de la literatura y el pensamiento disidentes –aspecto sobre el que volveré más adelante–. En este sentido, la notable apertura de un significativo número de figuras letradas latinoamericanas a lo largo de las primeras décadas del siglo XX hacia Oriente, y, muy particularmente hacia las culturas, el pensamiento y los proyectos políticos de emancipación de la India previa a su independencia en 19476, como lo condensa la escena Tagore-Ocampo evocada al inicio de este artículo, plantea la necesidad de ampliar y ajustar nociones como las de ciudad letrada, canon y archivo desde las relaciones Sur/South7 que de esta apertura derivaron en el contexto de los orientalismos latinoamericanos.

Propongo, en este sentido, declinar en plural el orientalismo latinoamericano en sus diversas vertientes y manifestaciones para iniciar la tarea de componer una historia intelectual, cultural y literaria Sur/South y relativizar así la centralidad que el archivo hegemónico y monolítico del Oriente (de herencia decimonónica ilustrada y europeo-occidental), pero también heredero de la crítica poscolonial más reciente, ha ocupado. Dicha operación cuestiona, en un primer momento, el dominio de la matriz dialéctica transatlántica de circulación de saberes, cuya lógica lineal de ida y vuelta entre Europa y América, es decir, entre metrópolis y antiguas colonias, ha desplazado y pospuesto largamente la mirada y el estudio sobre otras formas de circulación de ideas y de saberes, por ejemplo, aquellas entre las llamadas periferias del Sur global. En este sentido, postulo que la matriz transatlántica, sin llegar a ser excluida, pasa a ser un elemento más de una composición global compleja en donde las relaciones Sur/South tenderían las bases para una historia cultural y literaria de los orientalismos desde lo local, en contrapunto y en redes con lo global.8

Re-leer la ciudad letrada

El contexto complejo y heterogéneo de negociaciones y traducciones culturales que la composición de una historia cultural y literaria Sur/South visibiliza y a la vez plantea como desafío para incorporar las dinámicas y fricciones de lo local en contrapunto con lo global me conduce a plantear un siguiente paso metodológico, complementario, a la declinación en plural de los orientalismos latinoamericanos de las primeras décadas del siglo XX: la necesidad de una re-lectura y re-apropiación del concepto de Ángel Rama de la ciudad letrada latinoamericana.

La jornada “La ciudad letrada: hacia una historia de las élites intelectuales en América Latina”, organizada por el Grupo Prismas de la Universidad Nacional de Quilmes en mayo de 2005 discutió, a partir de la invitación a re-leer el ya clásico trabajo de Rama La ciudad letrada, las bases que llegarían a sentar el gran proyecto de la Historia de los intelectuales de América Latina, dirigido por Carlos Altamirano.9 Uno de los primeros resultados de aquella jornada reúne, en un dossier publicado en 2006, las diversas posiciones críticas frente al texto de Rama.10 El dossier –sintetizando aquí muy esquemáticamente las re-lecturas–, muestra e insiste en las limitaciones de las categorías “ciudad letrada” y “letrado” y en la necesidad de reapropiarse y flexibilizar su univocidad y tendencia a la homogenización de sus actores y literaturas, a la simplificación de procesos intelectuales y culturales, como sabemos, marcados por la heterogeneidad, la hibridez y el dinamismo, así como por la co-presencia de diversas temporalidades y múltiples espacios de enunciación. Me sirvo a continuación, para ilustrar mi propuesta, de algunas de las tesis expresadas por Florencia Garramuño para, a partir de ellas, precisar e ir más allá en el cómo ampliar la noción de “ciudad letrada”, re-compuesta por el concepto Sur/South.

En su intervención, Garramuño postula que, a pesar de sus limitaciones, el concepto de ciudad letrada “le permite a Rama insertar los textos [...] en una trama cultural más amplia que los explica y a la que ellos mismos explican y a su vez problematizan [...]” (2006: 195) y, más adelante, llama la atención sobre uno de los ejes sobre los que giraron los debates de la jornada de 2005:

Rama [...] propone una relación más fluida entre intelectuales y poder, proponiéndose investigar también los circuitos y las instituciones de poder que los mismos intelectuales crearon e imaginaron. En todos estos casos, Rama privilegia lugares positivos del poder –la participación de los letrados en el Estado, la universidad, las instituciones educativas– por sobre otras formas de circulación del poder de las ideas, más dispersivas y tal vez menos perceptibles a primera vista. (2006: 196)

La cita anterior me sirve para ir más allá de los planteamientos de Garramuño y precisar los términos en que se debe trabajar la re-apropiación del concepto de Rama. En primer lugar, es necesaria una comprensión más diferenciada de las relaciones entre intelectuales y poder, por ejemplo, a través de la inclusión de un análisis más diferenciado de las formas de imaginación política de los letrados y letradas, en el sentido de su búsqueda y creación de otras formas y espacios de participación, su injerencia en la circulación de saberes, sus formas diferenciadas de concebir ideas de modernidad. Superar la noción hermética de ciudad letrada en Rama para aprehenderla como un instrumento válido para comprender la configuración del espacio letrado en su complejidad y heterogeneidad culturales la convierte en un elemento clave de una historia intelectual y literaria transareal. Así, la justificación para no abandonar sino resemantizar el concepto de Rama radica en su potencial como un instrumento productivo para pensar las dinámicas de los textos, discursividades y actores que la conforman en una “trama cultural más amplia”, una que, comprendida desde las dinámicas de los orientalismos que he desarrollado antes, haría posible incluir otras formas de circulación de las ideas y los saberes hasta ahora desestimados y relegados. En este mismo sentido, Garramuño continúa el ejercicio de apertura de la noción de Rama:

[...] uno de los problemas que surgen del texto de Rama si se lo piensa como una historia de los intelectuales no es simplemente que se centra en el lugar social del intelectual o letrado con respecto al poder, desconociendo ciertas estrategias textuales que, en determinados momentos, y a pesar de la participación de esos letrados en esas estructuras positivas del poder, podrían llegar a minar ese poder. (2006: 196)

La cuestión se refiere a las posibilidades de inflexión del poder. Si bien concuerdo con el argumento, agregaría que el desafío fundamental radica en incorporar la reflexión crítica sobre qué otras zonas de acción y de imaginación políticas deben ser atendidas para aprehender una serie de negociaciones y traducciones culturales postuladas por cierto segmento de la ciudad letrada. Pienso específicamente en aquellas configuraciones de un pensamiento y saberes que aquí llamaré “disidentes” que, sin dejar de lado la asociación con el Estado y las instituciones, fueron espacios epistemológicos que en su momento ocuparon un lugar relevante para la modelación otras ideas de modernidad. El pensamiento y los saberes “disidentes” participaron activamente de la modelación de horizontes utópicos y a la vez modernos que llegaron a tener una cierta incidencia en la definición del clima cultural e ideológico de aquellas primeras décadas del siglo XX (ver por ejemplo Rodríguez Cascante 2016). Queda claro así que la noción de ciudad letrada no ha abandonado el vocabulario crítico de los estudios latinoamericanos, latinoamericanistas y del latinoamericanismo practicados y enunciados en y desde América Latina y el Sur global, sino que sea ahora también un imperativo para los estudios Sur/South en el proceso de su re-lectura y re-montaje.11

En esta composición de tensiones centrípetas y centrífugas de la ciudad letrada re-visitada son visibilizadas aquellas tensiones que ponen en marcha el surgimiento de corrientes críticas, disidentes, que escaparían a la ciudad letrada que controla y restringe las formas de imaginación política que convivieron con posturas políticas, intelectuales o culturales más ortodoxas y verticales. En este sentido, la figura del letrado sería una igualmente múltiple, una que oscilaría desde el intelectual entendido como mero ejecutante de los mandatos del Estado y las instituciones hasta aquel que minaría ese poder desde el centro mismo de su funcionamiento (ver por ejemplo Albizúrez 2016). Propongo así, continuando con mi argumento y reinsertando el fenómeno intelectual y cultural de los orientalismos Sur/South en la noción revisada de ciudad letrada, igualmente comprendida en entrelazamiento con las dinámicas Sur/South, que toda historia intelectual y literaria transareal de la modernidad latinoamericana enfocada en las primeras décadas del siglo XX, deberá consecuentemente ocuparse de re-leer el canon y el archivo de la crítica y de las literaturas nacionales.

Hacia una ciudad letrada heterodoxa

La práctica de una lectura transversal de la ciudad letrada moderna desde los orientalismos Sur/South, tal y como ha sido postulada en las páginas anteriores, ha empezado a adquirir formas concretas en una serie de estudios, aún incipientes,12 dedicados a explorar formas disidentes del pensamiento y de las literaturas latinoamericanas a lo largo de las primeras décadas del siglo XX, atravesadas por lo que José Ricardo Chaves ha llamado un “gesto heterodoxo” (2013: 13). Este gesto se caracteriza, por un lado, por las formas genéricas textuales que se pluralizan en esa época y, por otro, por las ideologías religiosas y filosóficas que sostienen a los textos mismos, no pocas veces cercanas a formas y prácticas religiosas híbridas en el marco de contextos decisivamente secularizantes.

Chaves rastrea en su colección de ensayos México heterodoxo. Diversidad religiosa en las letras del siglo XIX y comienzos del XX (2013), a lo largo de una serie de textos y desde una perspectiva comparatista y comparativa, las manifestaciones de esa religiosidad heterodoxa en las literaturas mexicanas de finales del siglo XIX e inicios del XX, a partir de la premisa de que la secularización de las instituciones y del espacio social permitió el auge de expresiones religiosas ajenas y simultáneas al catolicismo. El orientalismo, junto con el ocultismo y sobre todo la teosofía, destacan en la investigación de Chaves como ejes de una heterodoxia que no solamente habría incluido al racionalismo decimonónico, sino que se gestó en contrapunto a un catolicismo que empezaba a debilitarse en la mayor parte del ámbito hispánico (2013: 13–24) y que tendría consecuencias también para la tensión cosmopolitismo-nacionalismo. Podríamos pensar aquí en la derivación de este proceso de un “cosmopolitismo activo”, en palabras de Gramuglio (2008), desde una minoría letrada que buscó acrecentar la literatura nacional y ponerla en una configuración global Sur/South que la insertaría en el mundo, gesto que Siskind (2014) ha vinculado al “deseo de modernidad” de ciertos intelectuales latinoamericanos. Una modernidad otra, habría que agregar, dado que fenómenos como los orientalismos son, como ya hemos mencionado, igualmente constitutivos al nacimiento del pensamiento y las literaturas nacionales (ver Bergel 2015, Gasquet 2015).

Un caso ejemplar que permite el develamiento de una ciudad letrada heterodoxa inmersa en las coordenadas de una cultura nacional letrada dominante es la del escritor argentino Ricardo Güiraldes (1886–1927) y su práctica de un orientalismo ya desprendido de la lógica hegemónica dominante, deudor en gran medida de sus viajes y experiencias concretas en India.13 El canon literario nacional argentino y latinoamericano han privilegiado una de las obras de Güiraldes sobre todas las demás: aquella que se distingue por la temática telúrica, en especial la representación de la pampa y el gaucho argentinos. Don Segundo Sombra (1926) pertenece a las obras cumbres del canon nacional de las primeras décadas del siglo XX y durante largo tiempo fue su reconstrucción de ese espacio nacional, de sus habitantes y costumbres, el foco central de interés de la crítica. El año en que Güiraldes fallece le fue otorgado el Premio Nacional de Literatura por esta novela.

Pero la obra y vida de Güiraldes dan cuenta de una faceta aún poco conocida y tomada en cuenta por la crítica y la historia literarias: sus profundas afinidades con las filosofía hindú y su particular experiencia y vivencia de un espiritualidad oriental (traducida en los últimos años de su vida en una práctica estricta del yoga y de la teosofía), producto ambas de sus viajes al subcontinente asiático, en especial a la India, a partir de 1910, primero en compañía de August Diehl y en 1913 con Adelina del Carril (hermana de Delia del Carril, una de las esposas de Pablo Neruda), con quien se casa en octubre de ese mismo año y con quien compartiría el interés y pasión por la India y la teosofía hasta su temprana muerte en 1927.14

Serán en particular aquellos textos denominados menores dentro de la producción literaria de Güiraldes, cuadernos de apuntes, diarios, cartas, los que pasarían a componer el corpus que daría expresión a esa ciudad letrada heterodoxa. Alberto Giordano (2009) ha leído el Diario, cuya edición de 2008 lleva por subtítulo Cuaderno de disciplinas espirituales, como una “tecnología del yo” que estaba destinada a sostener un programa de aprendizaje y perfeccionamiento orientado según una de las vertientes de la sabiduría espiritual de Oriente, en particular la del Raja-Yoga (2009: 120ss.). Para Giordano, el Diario sirve para asentar la práctica ascética que, según las anotaciones, desembocará en una relación tensa entre una continuidad anhelada de dichas prácticas de corte espiritual y una práctica escritural de un hombre de letras que no debía de verse interrumpida:

[...] la eficacia de la disciplina autoimpuesta resulta cuanto menos paradójica ya que acrecienta, por considerarlos peligrosos, el atractivo de los prolongados excursus en los que el aprendiz de yogui se extravía mientras el escritor pulsa la fuerza de sus poderes y de los del lenguaje. (2009: 126)

No solo constituyen las lecturas de los textos menores, como los que pertenecen a este archivo bibliográfico heterodoxo de Güiraldes, entradas válidas y viables a una serie de consideraciones acerca del papel del escritor y de la escritura en un contexto histórico-cultural y político de la modernidad latinoamericana cambiante, sino que a la vez son fuentes imprescindibles para reconstruir la “biblioteca de Oriente” de Güiraldes que, de formas diversas, quedaría plasmada en su ética y estética literarias.

El desafío de la tarea de re-lectura de la ciudad letrada a partir de su comprensión como una ciudad letrada heterodoxa, atravesada por los orientalismos Sur/South, no solo reside en trascender la univocidad y tendencias homogenizantes al incluir en ella una reflexión más abarcadora y diferenciada, también aquellos discursos y horizontes de pensamiento ocultos o desestimados por largo tiempo. Elementos como el contacto con la diversidad religiosa, en particular la que provenía de Oriente, pueden en su condición marginal y contextualizados adecuadamente, enriquecer las posibilidades hermenéuticas de un texto y de su contexto de producción. Solo incorporando estas otras manifestaciones de la cultura letrada latinoamericana de las primeras décadas del siglo XX será posible iniciar un debate más profundo acerca de la multiplicidad de saberes que determinaron en aquel momento la idea y los deseos de modernidad en las comunidades letradas preocupadas por producir otras formas de imaginación política para la nación y el continente.

Bibliografía

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Footnotes

2

Ketaki Kushari Dyson, investigadora bengalí precursora en los estudios sobre el encuentro y la relación Tagore-Ocampo, detalla la ruta del texto de Ocampo en India: “Ocampo’s long essay ‘Tagore on the Banks of the River Plate’ has been available since 1961 in the Tagore Centenary Volume published by Sahitya Akademi, India’s National Academy of Letters at New Delhi. The same year, 1961, saw the publication in Buenos Aires of her book Tagore en las barrancas de San Isidro (‘Tagore in the Ravines of San Isidro’). A Bengali version of this book by the poet and academic Sankha Gosh embedded in his book Ocampor Rabindranath (‘Ocampo’s Rabindranath’), published by Dey’s of Calcutta, has been available since 1973. This version was prepared not directly from the Spanish, but from an intermediate English text prepared by someone else. There are, inevitably, a few problems, but updated and revised from time to time, the work has provided Bengali readers with the essential substance of the original book, with many useful notes.” (2001: s.p.) En 1988, Dyson publicó el libro In Your Blossoming Flower Garden: Rabindranath Tagore and Victoria Ocampo, hasta el día de hoy la más completa investigación de archivo acerca del encuentro y la amistad entre estas dos figuras paradigmáticas de la cultura letrada del Sur global.

3

Ver especialmente los capítulos I, II, III y IV de El Oriente desplazado.

4

Es harto conocido que dicha vocación universalista fue inscrita desde Argentina por Borges en numerosos de sus textos. Valga aquí citar un texto suyo menor (“Un destino”) que no deja de ser significativo para estas reflexiones por estar dedicado a Victoria Ocampo. Escribe Borges en 1962: “Hay quien vive, Reyes ha escrito, atado a las dos o tres calles diarias; Victoria Ocampo sabe que nuestro patrimonio es el mundo y su inagotable pasado. A este conocimiento fue propicio el haber nacido en América; a ningún americano puede bastarle su tradición local o la de una sola provincia de Europa. También es lícito decir que la mejor tradición argentina es la de superar lo argentino” (2003: 87).

5

Junto al Medio Oriente, fueron particularmente el Lejano Oriente, el subcontinente indio y el Sudeste asiático las geografías que participaron como espacios concretos e imaginarios en la modelación del orientalismo latinoamericano modernista de inicios del siglo XX. Ver Tinajero (2004) y “El pensamiento de Asia en América Latina. Hacia una cartografía” (2005) de Eduardo Devés y Ricardo Melgar Bao.

6

Para un panorama abarcador, ver el extenso y muy completo estudio de Betancort (2010) y Devés/Melgar Bao (2005).

7

Para la definición y usos del concepto Sur/South, ver Klengel/Ortiz Wallner (2016: 7–26) y el artículo de Susanne Klengel en el presente número de Iberoromania.

8

Ver como ejemplo mi artículo “Narrativas de viaje a la India. Escritura del yo y género en el modernismo hispanoamericano” en: Klengel/Ortiz Wallner 2016: 153–166.

9

Ver Carlos Altamirano ed., Historia de los intelectuales en América Latina I. La ciudad letrada, de la conquista al modernismo (2008) y Carlos Altamirano ed., Historia de las intelectuales en América Latina II. Los avatares de la ciudad letrada en el siglo XX (2010), ambas publicadas por katz editores en Argentina y España simultáneamente.

10

Ver el dossier “La ciudad letrada: hacia una historia de las élites intelectuales en América Latina”, en: Prismas, Revista de historia intelectual, núm. 10, 2006, pp. 156–212.

11

En el prólogo a la edición de 2004 del clásico de Rama (Ediciones Tajamar, Santiago de Chile), Carlos Monsiváis propone que existen, al menos, dos ciudades letradas que coexisten y apunta a que si, como lo habíamos entendido hasta hoy, la ciudad letrada organiza las técnicas para obtener la sumisión, es también desde esta ciudad letrada múltiple de donde provienen las alternativas.

12

En el caso europeo, estos estudios se agrupan bajo la disciplina de los estudios del esoterismo occidental que, desde finales de la década de 1990, especialmente desde la Universidad de Ámsterdam, han ido afianzándose como un campo de estudios válido y legitimado por la academia. Iniciativas como la European Society for the Study of Western Esotericism ESSWE han empezado a ampliar sus casos de estudio más allá de fenómenos estrictamente pertenecientes al espacio histórico-cultural europeo y han resultado en la fundación, en Argentina, del Centro de Estudios sobre el Esoterismo Occidental-UNASUR. El interés primordial de esta perspectiva proveniente de la filosofía de las religiones radica en estudiar e investigar académicamente las representaciones, prácticas, objetos y agentes que conforman al esoterismo occidental entendido como un “rejected knowledge” (Hanegraaff 2012) y un fenómeno histórico-cultural legítimo de ser abordado y analizado con el fin de liberarlo de los prejuicios que lo han marginado de las historias de las ideas y culturales de Occidente. Ver para el caso latinoamericano Bubello, Juan Pablo/Chaves, José Ricardo/de Mendonça Júnior, Francisco (eds.) (2017): Estudios sobre la historia del esoterismo occidental en América Latina. Enfoques, aportes, problemas y debates, Buenos Aires: Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires.

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El documental “Fotografías” (2007) de Andrés di Tella re-descubrió para el público espectador y lector contemporáneo la historia entrelazada de Güiraldes y Adelina del Carril con la India al entrevistar a Ramachandra Gowda, el hijo adoptivo de ambos con quien Adelina viviría, luego de la muerte de Güiraldes, primero en India y luego en Argentina. Gowda, quien hasta el final de su vida trabajaría en una edición de los papeles inéditos de Güiraldes, que quedó inconclusa, lee la obra de Güiraldes como un proyecto transcultural que transciende lo nacional. El documental puede verse en: <https://vimeo.com/81175564> (12.01.2018). Sobre el trabajo de editor de Gowda, ver Betancort (2010: 71, n. 139, 140).

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Betancort afirma que incluso en Don Segundo Sombra es posible rastrear el Oriente en Güiraldes como lo que le permite “la hazaña de recrear un prototipo de personaje cultural argentino” (2010: 70).

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